自序
这里收集的一些文字大都是最近五年内随时写的，其中偶有三四篇是五年前写
的。这些文字差不多全是在各种刊物上发表过的。没有发表过的只有这几篇：《四
十二章经考》和附录三件，《论六经不够作领袖人才的来源》，《论（春秋）——
答钱玄同》 ， 《论（诗经）——答刘大白》，《明成祖御制（佛曲）残本跋》，
《参同契的年代》
这一集本是《胡适文存》第四集的一部分。因为有许多讨论政治的文字——尤
其是我这三四年来讨论国际政治的文字，——在这个时候不便收集印行，所以我把
其中关于学术思想的一部分抽出来，编成这一集《论学近著》。
这一集分五卷。第一卷只有三篇文字：《说儒》将提出中国古代学术文化史的
一个新鲜的看法，我自信这个看法，将来大概可以渐渐得着史学家的承认。虽然眼
前还有不少怀疑的评论。此外两篇都是讨论治学方法的：《老子》年代一篇是考证
学的方法论；校勘学一篇是校勘学的方法论。
第二卷全是整理佛教史料的文字。只有《真诰考》一篇是关于道教史料的，因
为《真治》牵涉到《四十二章经》，所以我把这一篇也收在这里。第三卷全是整理
小说史料的文字。《西游记的第八十一难》是一篇游戏之作，收在第三卷里作个附
录。
第四卷是我近年对于国内几个重要的思想问题发表的文字。青年的读者若嫌这
一集的考据文字太沉闷了，他们最好是先读这一卷。这一卷的文字最容易读；并且
这里提出的一些思想问题，也都是值得大家平心静气的想想的。
第五卷是一些杂文，只可算是全集的一个附录。
五年之中，只有这一点讲学成绩，我自己很感觉惭愧。如果这几十篇文字可以
引起国内外学者的讨论和批评，那是我最欢迎的。
二十四·十·二十九日
说儒
一、问题的提出。
二、论儒是殷民族的教士；他们的衣服是殷服，他们的宗教是殷礼，他们的人
生观是亡国遗民的柔逊的人生观。
三、论儒的生活：他们的治丧相礼的职业。
四、论殷商民族亡国后有一个“五百年必有王者兴”的预言；孔子在当时被人
认为应运而生的圣者。
五、论孔子的大贡献：（－）把殷商民族的部落性的儒扩大到“仁以为己任”
的儒；（二）把柔儒的儒改变到刚毅进取的儒。
六、论孔子与老子的关系；论老子是正宗的儒。附论儒与墨者的关系。
一
二十多年前，章太炎先生作《国故论衡》，有《原儒》一篇，说“儒”有广狭
不同的三种说法：
儒有三科，关“达”、“类”、“私”之名：（《墨子·经上》篇说名有三种：
达，类，私。如“物”是达名，“马”是类名，“舜”是私名。）
这名为儒。儒者，术士也（《说文》）。太史公《儒林列传》曰，“泰之季世
坑术士”，而世谓之坑儒。司马相如言“列仙之儒居山泽间，形容甚脏”（《汉书
·司马相如传》语。《史记》儒作传，误）。……王充《儒增》、《道虚》、《谈
天》、《说日》、《是应》，举“儒书”，所称者有鲁般刻房，由基中杨，李广射
寝石夫没羽，……
黄帝骑龙，淮南王犬吠天上鸡鸣云中，日中有三足乌，月中有兔蟾蜍。是诸名
籍道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒，明其皆
公族。“儒”之名盖出于“需”，需者云上于天，而儒亦知天文，识旱潦。何以明
之？ 鸟知天将雨者日鹉（《说文》 ），舞旱股者以为衣冠。鹉冠者亦曰术氏冠（
《汉·五行志》注引《礼图》），又田园冠。庄周言儒者冠国冠者知天时，履句屡[FS:PAGE]
者知地形，缓佩块者事至而断。（《田子方篇》文。《五行志》注引《逸周书》文
同。《庄子》图字作鹏。《续汉书·与服志》云：“戴冠前国。”）明灵星舞于吁
嗟以求雨者谓之儒。……古之儒知天文占候，谓其多投，故号偏施于九能，诸有术
者悉赅之矣。
类名为儒。儒者知礼乐射御书数。任官》曰，“儒以道得民。”说日，“儒，
诸侯保氏有六艺以教民者。”《地官》曰，“联师儒。”说曰，“师儒，乡里教以
道艺者。”此则躬备德行为师，效其材艺为儒。·
私名为儒。《七略》曰，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化
者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师什尼，以重
其言，于道为最高。”周之衰，保民失其守，史籍之书，商高悖嗝胖洌?
氏之御，皆不自儒者传。政孔子……咱诡鄙事，言君子不多能，为当世名士显人隐
讳。则懦行》称十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，
未及六艺也。其科于们官》为师，儒绝而师假摄其名。……
个独以传经为懦，以私名则异，以达名类名则偏。要之题号由古今异，儒犹道
矣。懦之名于古通为术士，于个专为师氏之守。道之名于古通为德行道艺，于今专
为老价之徒。……
太炎先生这篇文章在当时真有开山之功，因为他是第一个人提出“题号由古今
异”的一个历史见解，使我们明白古人用这个名词有广狭不同的三种说法。太炎先
生的大贡献在于使我们知道“儒’字的意义经过了一种历史的变化，从一个广义的，
包括一切方术之士的“儒”，后来竟缩小到那“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”
的狭义的“儒”。这虽是太炎先生的创说，在大体上是完全可以成立的。《论语》
记孔子对他的弟子说：
女为君子儒，毋为小人儒。
这可见当孔子的时候，“儒”的流品是很杂的，有君子的儒，也有小人的儒。
向来的人多蔽于成见，不能推想这句话的涵义。若依章太炎的说法，当孔子以前已
有那些广义的儒，这句话就很明白了。
但太炎先生的说法，现在看来，也还有可以修正补充之处。他的最大弱点在于
那“类名”的儒（其实那术士通称的“儒”才是类名）。他在那最广义的儒之下，
另立一类“六艺之人”的儒。此说的根据只有《周礼》的两条郑玄注。无论《周礼》
是否可信，《周礼》本文只是一句“儒以道得民”和一句“联师儒”，这里并没有
儒字的定义。郑玄注里说儒是“有六艺以教民者”，这只是一个东汉晚年的学者的
说法，我们不能因此就相信古代（周初）真有那专习六艺的儒。何况《周礼》本身
就很可疑呢？
太炎先生说“儒之名于古通为术土”，此说目无可疑。但他所引证都是秦汉的
材料，还不曾说明这个广义的儒究竟起于什么时代，他们的来历是什么，他们的生
活是怎样的，他们同那狭义的孔门的儒有何历史的关系，他们同春秋战国之间的许
多思想潮流又有何历史的关系。在这些问题上，我们不免都感觉不满足。
若如太炎先生的说法，广义的儒变到狭义的儒，只是因为“周之衰，保氏失其
守”，故书算射御都不从儒者传授出来，而孔子也只好“自诡鄙事，言君子不多能，
为当世名上显人隐讳”。这种说法，很难使我们满意。如果《周礼》本不可信，如
果“保氏”之富本来就是一种乌托邦的制度，这种历史的解释就完全站不住了。
太炎先生又有《原道》三篇，其上篇之未有注语云：
儒家、法家皆出于道，道则非出于儒也。
若依此说，儒家不过是道家的一个分派，那么，“儒”还够不上一个“类名”，
更够不上“达名”了。老说这里的“儒”只是那狭义的私名的儒，那么，那个做儒[FS:PAGE]
法的共同源头的“道”和那最广义的“儒”可有什么历史关系没有呢？太炎先生说，
“儒法者流削小老氏以为省”以原道上》），他的证据只有一句话：
孔父受业于征藏史，韩非传其书。（《原道上》）
姑且假定这个渊源可信，我们也还要问：那位征藏史（老路）同那广义的“儒”
又有什么历史关系没有呢？
为要补充引申章先生的说法，我现今提出这篇尝试的研究。
“儒”的名称，最初见于《论语民子说的
女为君子儒，毋为小人儒。
我在上文已说过，这句话使我们明白当孔子时已有很多的儒，有君子，有小人，
流品已很杂了。我们要研究这些儒是什么样的人。
我们先看看“儒”字的古义。《说文》：
儒，柔也，术士之称。从人，需声。
术上是有方术的人；但为什么“儒”字有“柔”的意义呢？“需”字古与“奥”
相通； 《广雅·释治》 ：“奥，弱也。”耍即是今“轿”字，也写作“软”字。
“需”字也有柔软之意；《考工记》：“革，欲其条白而疾院之，则坚；欲其柔滑
而胆脂之，则需。”郑注云：“故书，需作制。郑司农云，儒读为柔需之需，谓厚
脂之韦革柔需。”’《考工记》又云：“厚其错则木坚，薄其银则需。”此两处，
“需” 皆与“坚” 对举，需即是柔类之要。柔软之需，引伸又有迟缓儒滞之意。
《周易·家传》：“需，须也。”《杂卦传》：“需，不过也。”《周易》“泽上
于天”（三三）为失，而“云上于天”（王三）为需；央是已下雨了，故为决断之
象，而需是密云未雨，故为迟待疑滞之象。《左传》哀六年：“需，事之下也。”
又哀十四年：“需，事之贼也。”
凡从需之字，大都有柔弱或儒滞之义。“懦，弱也。”“孺，乳子也。”“懦，
驾弱者也。”（皆见《说文人人孟子赚“是何德滞也”。凡从要之字，皆有弱义。
“唾，弱也’＊说文》）；段玉裁说顿即是儒字。稻之软而粘者为“涵”，即今糯
米的的糯字。《广雅·释估》：“须，弱也。”大概古时“需”与“耍”是同一个
字，古青同读如湾，或如糯。朱骏声把从奥之字归入“乾”韵，从“需”之字归入
“需”韵，似是后起的区别。
“儒”字从需而训柔，似非无故。《墨于·公孟》篇说：
公孟子戴章甫，借忽，懦服而以见于墨子。
又说：“公孟子曰，君子必古言服，然后仁。
又忙F儒》将说：
儒者四，君子必古言服，然后仁。
《苟子·儒效》篇说：
逢衣成带（《韩诗外传》作“博带”），解果其冠，……是俗儒者也。
大概最古的儒，有特别的衣冠，其制度出于古代（说详下），而其形式——逢
农，傅带，高冠，授编——表出一种文弱迂缓的神气，故有“儒”之名。
所以“儒”的第一义是一种穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂缓的人。
从古书所记的儒的衣冠上，我们又可以推测到儒的历史的来历。《墨子》书中
说当时的“儒”自称他们的衣冠为“古服”。周时所谓“古”，当然是指那被征服
的殷朝了。试以“章甫之冠”证之。《士冠礼记》云：
章甫，殷道也。
《礼记儒行》篇记孔子对鲁哀公说：
立少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其
服也乡。丘不知懦服。
孔子的祖先是家人，是殷王室的后裔，所以他临死时还自称为“殷人”（则檀
引）。他生在鲁国，生于殷人的家庭，长大时还回到他的故国去住过一个时期（位
记阿L子世家》 不记他早年居宋的事。但《儒行》篇所说无作伪之动机，似可信人[FS:PAGE]
他是有历史眼光的人，他懂得当时所谓“儒服”其实不过是他的民族和他的故国的
服制。儒服只是殷服，所以他只承认那是他的“乡”服，而不是什么特别的儒服。
从儒服是殷服的线索上，我们可以大胆的推想：最初的儒都是殷人，都是殷的
遗民，他们穿戴股的古衣冠，习行殷的古礼。这是儒的第二个古义。
我们必须明白，殷商的文化的中心虽在今之河南，——周之宋卫（卫即殷字，
古读殷如衣，挪韦古音皆如衣，即殷字）——而东部的齐鲁皆是殷文化所被，殷民
族所居。《左传》以晏子春秋》外篇同）昭公二十年，晏婴对齐侯说：“昔爽鸠氏
始居此地，季激因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之。而后太公因之。”依《汉书·
地理志》及杜预《左传注》，有逢伯陵是殷初诸侯，蒲姑氏（椒书》作薄姑氏）是
殷周之间的诸侯。鲁也是殷人旧地。《左传》昭公九年，周王使詹桓伯辞于晋日：
“……及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也。”孔颖达《正义》引服虔回：“蒲姑，
齐也；商奄，鲁也。”又定公四年，卫候使祝怕私于芙弘日：“……着武王克商，
成王定之。……分鲁公以大路大旗，夏后氏之满，封父之繁弱（大弓名），殷民六
族——条氏，徐氏，萧氏，索氏，长勺氏，尾勺氏，——使帅其宗氏，辑其分族，
将其类丑（丑，众也），以法则用公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之
明德；分之士田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯食，
而封于少辎之应。”这可见鲁的地是商奄旧地，而又有新徙来的殷民六族。所以鲁
有许多殷人遗俗，如“毫社”之把，屡见于《春秋》。傅斯年先生前几年作《周东
封与殷遗民》（附录）一文，证明鲁“为殷遗民之国”。他说：
按秋阳《左传贿所谓“毫社”者，是一件很重要的事。“毫社”屡见于格秋经》。
以那样一个简略的二百四十年间之“断烂朝报”，所记皆是戎机会盟之大事，而是
社独占一位置，则是社在普之重要可知。且《春秋》记“毫社（松羊阶蒲社）灾”
在哀公四年，去殷商之亡已六百余年（姑据牺鉴外纪》），…·，·是社犹有作用，
是甚可注意之事实。且《左传》所记是社，有两事尤关重要。哀七年，“以胡子益
来，献于是社。”……、郑于般为东夷，此等献俘，当与宋襄公“用部子于次难之
社，欲以属东夷”一样，周人馆殷鬼而已。又定六年，“阳虎又盟公及三桓于周社，
盟国人于是社。”这真清清楚楚指示我们：普之统治者是周人，而鲁之国民是殷人。
殷亡六七百年后之情形尚如此！
傅先生此论，我认为是最有见地的论断。
从周初到春秋时代，都是殷文化与周文化对峙而没有完全同化的时代。最初是
殷民族仇视那新平定殷朝的西来民族，所以有武庚的事件，在那事件之中，东部的
薄姑与商奄都加入合作。《汉书·地理志》说：
齐地，……汤时有逢公柏陵，殷末有薄姑氏，皆为诸侯，国此地。至周成王时，
蒲姑氏与四国共作乱，成王灭之，以封师尚父，是为太公。以史记·周本细也说：
“东代淮夷，践奄，迁其君薄姑。”《书序》云：“成王既践奄，将迁其君于薄姑。
周公告召公，作‘将蒲姑’。”但皆无灭蒲姑以封太公的事。）
《史记》的《周本纪》与《齐太公世家》都说太公封于齐是武王时的事，《汉
书》 明白的抛弃那种旧说， 另说太公封齐是在成王时四国乱平之后。现在看来，
《汉书》所说，似近于事实。不但太公封齐在四国乱后；伯禽封管也应该在周公东
征四国之后。“四国”之说，向来不一致：《诗毛传》以管，蔡，商，奄为四国；
孔颖达《左传正义》说杜注的“四国”为管，蔡，禄父（武庚），商奄。《尚书·
多方》开端即云：
惟五月丁亥，王来自奄，至于宗周。周公日：“王若曰：欧告尔四国多方：惟[FS:PAGE]
尔殷候尹民，……”
此时武庚、管、蔡已灭，然而还用“四国”之名，可见管、蔡。武庚不在“四
国” 之内。“四国”似是指东方的四个殷；B部，其一为殷本部，其二为商奄（奄
有大义，“商奄”犹言“大商”，犹如说“大罗马”“大希腊”），其三为薄姑，
其四不能确定，也许即是“徐万”。此皆殷文化所被之地。薄姑灭，始有齐国；商
奄灭，始有鲁国。而殷本部分为二：其一为宋，承殷之后，为殷文化的直接继承者；
其一为卫，封给康叔，是新朝用来监视那残存的宋国的。此外周公还在洛建立了一
个成周重镇。
我们现在读《大浩民多土》《多方风康法凤酒洁》《费誓》等篇，我们不能不
感觉到当时的最大问题是镇抚殷民的问题。在今文《尚书》二十九篇中，这个问题
要占三分之一的篇幅（《书序》百篇之中，有《将蒲姑》，又有《亮姑》）。其问
题之严重，可以想见，看现在的零碎材料，我们可以看出两个步骤：第一步是倒殷
之后，还立武庚，又承认东部之段旧国。第二步是武庚四国叛乱之后，周室的领袖
决心用武力东征，灭殷四国，建立了太公的齐国，周公的鲁国。同时又在殷虚建立
了卫国，在洛建立了新洛邑。然而周室终不能不保留一个宋国，大概还是承认那个
殷民问题的严重性，所以不能不在周室宗亲（卫与鲁）（齐）的包围监视之下保存
一个殷民族文化的故国。
所以在周初几百年之间，东部中国的社会形势是～个周民族成了统治阶级，镇
压着一个下层被征服被统治的殷民族。博斯年先生说“鲁之统治者是周人，而鲁之
国民是殷人”（引见上文）。这个论断可以适用于东土全部。这形势颇像后世东胡
民族征服了中国，也颇像北欧的民族征服了罗马帝国。以文化论，那新起的周民族
自然比不上那东方文化久远的殷民族，所以周室的领袖在那开国的时候也不能不尊
重那殷商文化。《康浩》最能表示这个态度：
王日，呜呼，封，汝念哉……往敷求予殷先哲王，用保又民。汝丕远惟商守成
人，宅心知训。……
同时为政治上谋安定，也不能不随顺着当地人民的文化习惯。《康法》说：
汝际时桌司，师兹殷罚有伦。……
汝际时来事，罚蔽殷彝，用其义刑义杀。……
此可证《左传》定公四年祝论说的话是合于历史事实的。祝论说成王分封鲁与
卫，“皆后以商政，疆以周索”；而他封唐叔于夏虚，则“启以夏政，疆以戎索”。
（杜注：“皆，鲁卫也。启，开也。居殷故地，因其风俗，开用其政。疆理土地以
周法。索，法也”。）但统治者终是统治者，他们自有他们的文化习惯，不屑模仿
那被征服的民族的文化。况且新兴的民族看见那老民族的灭亡往往由于文化上有某
种不适于生存的坏习惯，所以他们往往看不起征服民族的风俗。《酒浩》一篇便是
好例：
王曰，封，我西土……尚克用文王教，不腆于酒，故我至于今，克受殷之命。
这是明白的自夸西土民族的胜利是因为没有堕落的习惯。再看他说：
古人有言日：“人无于水监，当于民监。”今惟殷坠厥命，我其可不太监抚于
时。
这就是说：我们不要学那亡国民族的坏榜样！但是可注意的是《酒浩》的末段
对于周的官吏，有犯酒禁的，须用严刑：
汝勿佚，尽执构以归于周，予其杀。
但殷之旧人可以不必如此严厉办理：
又惟殷之迪诸臣惟工，乃泊于酒，勿庸杀之，姑惟教之。
在这处罚的歧异里，我们可以窥见那统治民族一面轻视又一面放任那被征服民
族的心理。
但股民族在东土有了好几百年的历史，人数是很多的；虽没有政治势力，他们
的文化的潜势力是不可侮视的。孔子说过：[FS:PAGE]
周因于殷礼，所损益可知也。
这是几百年后一个有历史眼光的人的估计，可见周朝的统治者虽有“所损益”，
大体上也还是因袭了殷商的制度文物。这就是说，“落戎殷”之后，几百年之中，
殷商民族文化终久逐渐征服了那人数较少的西土民族。
殷周两民族的逐渐同化，其中自然有自觉的方式，也有不自觉的方式。不自觉
的同化是两种民族文化长期接触的自然结果，一切民族都难逃免，我们不用说他。
那自觉的同化，依我们看来，与“儒”的一个阶级或职业很有重大的关系。
在那个天翻地覆的亡国大变之后，昔日的统治阶级沦落作了俘虏，作了奴隶，
作了受治的平民，往传》里祝伦说：
分鲁公以……殷民六族——条氏，徐氏，萧氏，索氏，长勺氏，尾勺氏，——
使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周；是使之职事于鲁，
以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜交，备物典策，官司彝器。……分康叔以
……殷民七族——陶氏，施氏，繁民，铸氏，樊氏，饥氏，终葵氏。
这是殷商亡国时的惨状的追述，这十几族都有宗氏，都有分族类丑，自然是胜
国的贵族了；如今他们都被分给那些新诸侯去“职事’守鲁卫，——这就是去做臣
仆。那些分封的彝器是战胜者的俘获品，那些“祝宗卜史”是亡国的俘虏。那战胜
的统治者吩咐他们道：
多士，昔朕来自奄，予大降尔四国民命。我乃明至天罚，移尔通论，比事臣我
宗，多逊卜……今予惟不尔杀，……亦惟尔多士攸服奔走臣我多逊，尔乃尚有尔土，
尔乃尚宁千止。尔克敬，天惟并矜尔。尔不克敬，尔不啻不有尔上，予亦至天之罚
于尔躬！（《多士》；参看《多方》。）
这是何等严厉的告诫奴隶的训词！这种奴隶的生活是可以想见的了。
但我们知道，希腊的知识分子做了罗马战胜者的奴隶，往往从奴隶里爬出来做
他们的主人的书记或家庭教师。北欧的野蛮民族打倒了罗马帝国之后，终于被罗马
大主教的长袍教土征服了，倒过来做了他们的徒弟。殷商的知识分子，——王朝的
贞人，太祝，太史，以及贵族的多士，——在那新得政的西周民族之下，过的生活
虽然是惨痛的奴虏生活，然而有一件事是段民族的团结力的中。乙，也就是他们后
来终久征服那战胜者的武器，——那就是殷人的宗教。
我们看殷墟（安阳）出土的遗物与文字可以明白段人的文化是一种宗教的文化。
这个宗教根本上是一种祖先教。祖先的祭祖在他们的宗教里占一个很重要的地位。
丧礼也是一个重要部分（详下）。此外，他们似乎极端相信占卜：大事小事都用卜
来决定。如果《鸿范》是一部可信的书，那么，占卜之法到了殷商的末期已起了大
改变，用龟卜和用兽骨卜之法之外，还有用警草的覆法，与卜并用。
这种宗教需用一批有特别训练的人。卜览需用“卜蹈人”；祭祀需用祝官；丧
礼需用相礼的专家。在殷商盛时，祝宗卜史自有专家。亡国之后，这些有专门知识
的人往往沦为奴虏，或散在民间。因为他们是有专门的知识技能的，故往往能靠他
们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里，仍旧受人民的崇敬；而统治的阶级，
为了要安定民众，也许还为了他们自己也需要这种有知识技能的人，所以只须那些
“多士攸服奔走臣我多逊”，也就不去过分摧残他们。这一些人和他们的子孙，就
在那几百年之中，自成了一个特殊阶级。他们不是那新朝的“士”；“士’喂一种
能执干戈以卫社稷的武士阶级，是新朝统治阶级的下层。他们只是“儒”。他们负
背着保存放国文化的遗风，故在那几百年社会骤变，民族混合同化的形势之中，他
们独能继续保存殷商的古衣冠，——也许还继续保存了殷商的古文字言语（上文引[FS:PAGE]
的《墨子·公孟》篇与《非儒》篇，都有“古言服”的话。我们现在还不明白殷周
民族在语言文字上有多大的区别）。在他们自己民族的眼里，他们是“殷礼”（殷
的宗教文化）的保存者与宣教师。在西周民族的眼里，他们是社会上多材艺的人，
是贵族阶级的有用的清客顾问，是多数民众的安慰者。他们虽然不是新朝的“土”，
但在那成周来卫齐鲁请国的绝大多数的民众之中，他们要算是最高等的一个阶级了。
所以他们和“土”阶级最接近，西周统治阶级也就往往用“士”的名称未泛称他们。
《多土》篇开端就说：
惟三月，周公初于新邑洛，用告商王士。
王若日：尔殷遗多士卜……
下文又说：
王若日：尔殷多士卜……
王日：告尔殷多士卜……
《多方》篇有一处竟是把“殷多土”特别分开来了：
王日：呜呼，欧告尔有方多士，暨殷多士。
《大雅·文王》之诗更可以注意。此诗先说周士：
陈锡哉周，候（维）文王别、予。文王别、子，本支百世。几周之士，不显亦
世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之赖。济济多士，
文王以宁。
次说殷士：
商之别、子，其丽不亿。上帝既命，候（维）于周服。候服于周，天命靡常。
殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服锦晖。王之末臣，无念尔祖。
前面说的是新朝的土，是“文王孙子，本支百世”。后面说的是亡国的士，是
臣服于周的殷土。看那些漂亮的，手腕敏捷的殷士，在那王朝大祭礼里。穿着殷人
的辅牌，（《士冠礼记》：“周井，殷哈，夏收。）捧着督酒，替主人送酒灌尸。
这真是一幕“青衣行酒”的亡国惨剧了！（《毛传》以“殷士”为“殷候”，殊无
根据。任冠礼记》所谓“殷牌”，自是士冠）。
大概周土是统治阶级的最下层，而殷士是受治遗民的最上层。一般普通殷民，
自然仍旧过他们的农工商的生活，如《多方》说的“毛尔宅，故尔田。”《左传》
昭十六年郑国子产说，“昔我先君桓公与商人皆出自周，庸次比偶，以艾杀此地，
轨之蓬蒿翠鳌，而共处之。世有盟誓，以相信也，曰：‘尔无我叛，我无强贾，毋
或丐夺；水有利市宝贿，我勿与知。’恃此质誓，故能相保，以至于今。”徐中舒
先生曾根据此段文字，说：“此《商人》即段人之后而为商贾者。”又说，“商贾
之名，疑即由殷人而起。”（帼学论丛》一卷一号，页——－。）此说似甚有理。
“商”之名起于殷贾，正如“儒”之名起于股土。此种遗民的士，古服古言，自成
一个特殊阶级；他们那种长袍大帽的酸样子，又都是彬彬知礼的亡国遗民，习惯了
“犯而不校”的不抵抗主义，所以得着了“儒”的浑名。儒是柔懦之人，不但指那
逢衣博带的文连连的样子，还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。（博斯年先生
疑。C“儒”是古代一个阶级的类名，亡国之后始沦为寒士，渐渐得着柔懦的意义。
此说亦有理，但此时尚未有历史证据可以证明“儒”为古阶级。）
柔逊为殷人在亡国状态下养成一种遗风，与基督教不抵抗的训条出于亡国的犹
太民族的哲人耶稣，似有同样的历史原因。《左传》昭公七年所记孔子的远祖正考
父的鼎铭，虽然是宋国的三朝佐命大臣的话，已是很可惊异的柔道的人生观了。正
考父曾“佐戴武宣”三朝；据《史记·十二诸侯年表》，宋戴公元年当周宣王二十
九年（前七九九），武公元年当平王六年（前七六五），宣公元年当平王二十四年
（前七四七）。他是西历前八世纪前半的人，离周初已有三百多年了。他的鼎铭说：
一命而偻，再命而怄，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。世于是，粥于是，[FS:PAGE]
以蝴余口。
这是殷民族的一个伟大领袖的教训。儒之古训为柔，岂是偶然的吗？
不但柔道的人生观是殷的遗风，儒的宗教也全是“殷礼”。试举三年之丧的制
度作一个重要的例证。十几年前，我曾说三年之丧是儒家所创，并非古礼；当时我
曾举三证：
一、《墨子·非儒》篇说儒者之礼日：“丧父母三年。……”此明说三年之丧
是儒者之礼。
二人论语》记宰我说三年之丧太久了，一年已够了。孔子弟子中尚有人不认此
制合礼，可见此非当时通行之俗。
三、孟子劝膝世子行三年之丧，股国的父兄百官皆不愿意，说道：“吾宗国鲁
先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”鲁为周公之国，尚不曾行过三年之丧。以中国
哲学文大钢队，页一三H）
我在五六年前还信此说，所以在《三年丧服的逐渐推行》（武汉大学位哲季刊》
第一卷二号）一篇里，我还说“三年之丧只是儒家的创制。”我那个看法，有一个
大漏洞，就是不能解释孔子对宰我说的
夫三年之丧，天下之通丧也。
如果孔子不说班，那就是胜国父兄百官扯慌了。如果“舍先君莫之行”，如果
胜国“先君亦莫之行”，那么，孔子如何可说这是“天下之通丧”呢？难道是孔子
扯了说来传教吗？
博斯年先生前几年作《同东封与殷遗民》，他替我解决了这个矛盾。他说：
孔子之“天下”，大约即是齐鲁宋卫，不能甚大。……三年之丧，在东国，在
民间，有相当之通行性，盖殷之遗北，而非周之制度。当时的“君子（即统治者）
三年不为礼，利必坏；三年不为乐，乐必崩”，而士及其相近之阶级则渊源有自，
“齐以殷政”者也。试看关于大孝，三年之丧，及丧后三年不做事之代表人物，如
太甲，高宗，孝己，皆是殷人。而“君亮，百官总己以听于家宰者三年”，全不见
于周人之记载。
傅先生的说法，我完全可以接受，因为他的确解答了我的困难。我从前说的话，
有一部分是不错的，因为三年之丧确是“儒”的礼；但我因为股鲁先君不行三年丧
制，就不信“天下之通丧”之说，就以为是儒家的创制，而不是古礼，那就错了。
傅先生之说，一面可以相信胜香的统治阶级不曾行此礼，一面又可以说明此制行于
那绝大多数的民众之中，说它是“天下之通丧”也不算是过分的宣传。
我可以替傅先生添一些证据。鲁位公死在他的三十三年十一月乙己（十二日），
次年（文公元年）夏四月葬债公，又次年（文公二年）冬“公子遂如齐纳币”，为
文公聘妇。《左传》说，“礼也。”松羊传》说，‘脱丧娶也。娶在三年之外，则
何讥乎丧娶？三年之内不图昏。”此可证鲁候不行三年丧。此一事，《左传》认为
“礼也”，社预解说道：“德公丧终此年十一月，则纳币在十二月也。”然而文公
死于十八年二月，次年正月“公子遂如齐逆女；三月，遂以夫人妇姜至自齐”。杜
预注云：“不讥丧娶者，不待贬责而自明也！”此更是鲁候不行三年丧的铁证了。
《左传》昭公十五年，
六月乙丑，王太子寿卒。
秋’＼月成寅，王穆后崩。
十二月，晋茵陈如周葬穆后。籍谈为介。既葬，除丧，以文伯（苟缺）宴，终
以鲁壶。王日，“伯氏，诸侯皆有以镇抚王室，晋独无有，何也？”·二…·籍谈
归，以告叙向，叔向日，“王其不终平？吾闻之，所乐必卒焉。个王乐化。……王
一岁而有三年之丧二4焉。 （杜注：“天子绝期，唯服三年，故后虽期，通谓之三
年。”）于是乎以丧实宴，又求彝器，乐忧甚矣。·，…·三年之丧，虽贵遂服，
礼也。王虽弗送，宴乐以早，亦非礼也。…、··”
这可证周王朝也不行三年丧制。《孟子》所记股国父兄百官的话可算是已证实[FS:PAGE]
了。
周王朝不行此礼，鲁股诸国也不行此礼，而孔子偏大胆的说，“三年之丧，天
下之通丧也。”机语》记子张问：“书云，‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”
孔子直对他说：“何必高宗？古之人皆然。君幕，百官总己以听于象宰，三年。”
相引有这样一段：
子张之丧人明仪为志焉。诸幕，身质，蚁结于四隅，殷士也。
孔子、子张都是殷人，在他们的眼里嘴里，“天下”只是那大多数的殷商民众，
“古之人”也只是殷商的先王。这是他们的民族心理的自然表现，其中自然也不免
带一点般人自尊其宗教礼法的宣传意味。到了孟子，他竟说三年丧是‘咱天子达于
庶人， 三代共之”的了。到街L记·三年间》的作者，他竟说三年丧“是百王之所
同，古今之所竟也，未有知其所由来者也！”果然，越到了后来，越“未有知其所
由来者也”，直到傅斯年先生方才揭破了这一个历史的谜！
三年之丧是“儒”的丧礼，但不是他们的创制，只是殷民族的丧礼，——正如
儒在儒冠不是他们的创制，只是殷民族的乡服。《孟子》记胜国的父兄百官反对三
年之丧时，他们说：
且志回，‘快祭从先祖，曰，吾有所受之也。”
这句话当然是古政治家息事宁人的绝好原则，最可以解释当时殷周民族各自有
其丧祭制度的政治背景。统治阶级自胡适精品集有其周社，一般“国人”自有其毫
社；前者自行其“既葬除眼”的丧制，后者自行其“天下之通丧”。
我们现在要看看“儒”的生活是怎样的。
孔子以前，儒的生活是怎样的，我们无从知道了。但我疑心《周易》的“需”
卦，似乎可以给我们一点线索。儒字从需，我疑心最初只有一个“需”字，后来始
有从人的“儒”字。需卦之象为云上于大，为密云不雨之象，故有“需待”之意。
（《象传》：需，须也。）《象传》说此卦象为“君子以饮食宴乐”。《序卦传》
说：“需者，饮食之道也。”《承传》说：
需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。
程颐妈传》说此节云：
以险在于前，未可遇进，故需待而行也。以乾之刚健，而能需待不轻动，故不
陷于险，其义不至于困穷也。
这个卦好像是说一个受压迫的人，不能前进，只能待时而动，以免陷于危险；
当他需待之时，别的事不能做，最好是自蝴其口，放需为饮食之道。这就很像殷商
民族亡国后的“儒”了。这一卦的六交是这样的：
初九，需于郊，利用恒，无咎。
椽》曰：“需于郊”，不犯难行也。“利用恒，无咎”，未失常也。
九二，需于沙，小有言，终吉。
蛛》曰：“需于沙”，衍（恣）在中也。虽“小有言”，以吉终也。
九三，需于泥，致危至。
蛛》曰：“需于泥”，灾在外也。自我“致完”，敬慎不败也。
六④，需于血，出自穴。
椽》曰：“需于血”，顺以听也。
九五，需于酒食，负吉。
株阳：“酒食负吉”，以中正也。
上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。
橡阳：“不速之客来，敬之，终吉”，虽不当位，未大失也。
这里的“需”，都可作一种人解；此种人的地位是很困难的，是有“险在前”
的，是必须“刚健而不陷”的。儒在郊，完全是在野的失势之人，必须忍耐自守，
可以无咎。儒在沙，是自己站不稳的，所以说“衍（想）在中也”。儒在泥，是陷
在危险困难里了，有了外侮，只有敬慎，可以不败。儒在血，是冲突之象，他无力[FS:PAGE]
和人争，只好柔顺的出穴让人，故《象传》说为“顺以听也。”儒在酒食，是有饭
吃了，是他最适宜的地位。他回到穴里去，也还有麻烦，他还得用敬慎的态度去应
付。——“需”是“须待”之象，他必须能忍耐待时；时候到了，人家“须待’他
了，彼此相“需”了，他就有饭吃了。
调易》制作的时代，已不可考了。《系辞传》有两处试提出作《易》年代的推
测：一处说：
《易》兴也，其当殷之本世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。
危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终结，其要无咎。此之谓《助之
道也。
又一处说：
《易》兴也，其于中古平？作《易》者其有忧患乎？是技“履”，德之基也；
“谦”，德之柄也；“复”，德之本也；“恒”，德之目也；“损”，德之修也；
“益” ， 德之裕也；“困”，德之辨也／井”，德之地也；“粪”，德之制也。
“履”和而至，“谦”尊而光，“复”小而辞于物，“恒”杂而不厌，“损”先难
而后易，“益”长格而不设，“困”穷而通，“井”居其所而不迁，“粪”称而隐。
“履” 以和行， “谦” 以制礼，‘j”以自知，“。’以一德，‘懒”以远害，
“益”以兴利，“卧’以寡怨，“个’以辩义，“奚”以行权。
赐》卦交辞已有“箕子之明夷”（“明夷”五支），“王用享于读山”（“升”
四大）的话，似乎不会是“文工与纣”的时代的作品。“文王囚居差里而作周易》”
的说法，也是更后起之说。《系辞胶是猜度的口气，可见得福辞》以前尚没有文王
作《易》的说法。《系辞》的推测作假阵代，完全是根据于《易》的内容的一种很
明显的人生观，就是“其辞危”“惧以终始，其要无咎”。从第一卦的“君子终日
乾乾久惕若厉，无咎”，到第六十四卦的‘市李于饮酒，无咎”，全书处处表现一
种化危的人生观， 教人戒惧修德， 教人谦卑类顺，其要归在于求“无咎”，在于
“履虎尾不吁人”。《系辞》的作者认清了这一点，所以推测“作赔》者其有忧患
乎？”这个观察是很有见地的。我们从这一点上也可以推测《易》的卦交辞的制作
大概在殷亡之后，殷民族受周民族的压迫最甚的一二百年中。书中称“帝乙归妹”
（“表’五支），“高宗伐鬼方，三年克之”，更可见作者是殷人。所谓“周易”，
原来是殷民族的卜策书的一种。经过了一个不短的时期，方才成为一部比较最通用
的覆书。《易》的六十四卦，每卦取自然界或人事界的一个现象为题，其中无甚深
奥的哲理，而有一些生活常识的观察。“需”卦所说似是指一个受压迫的知识阶级，
处在忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道。这就是“儒”。（“蒙”卦的
初支说：“发蒙，利用刑人，用说（脱）提格以往，吝。”这里说的也很像希腊的
俘虏在罗马贵族家里替他的主人教儿子的情形。）
孔子的时候，有“君子儒”，也有“小人儒”。我们先说“小人儒”的生活是
怎样的。
《墨子非儒》篇有一段描写当时的儒：
夫（夫即彼）繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲；立命缓贫而高法居（毕流据
《孔子世家》。解浩居为傲倔），倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于
饥寒，危于冻馁，无以违（避）之。是若人气，我鼠藏，而我羊视，贲就起（资即
奔字）。君子笑之，怒日，“散人焉知良儒！”
夫（彼）（孙冶让校，此处疑脱“春乞”四字），夏乞麦禾。五谷既收，大丧
是随， 子姓皆从，得厌饮食。毕治数丧，足以至D矣。国人之家解（财）以为，恃
人之野以为尊。富人有丧，乃大说喜日，“此衣食之端也！”
这虽然是一个反儒的宗派说的话，却也有儒家自己的旁证。《荀子·儒效》篇
说：
逢衣浅（《韩诗外传》作博）带，解果其冠（杨惊注引《说苑》淳于完述“邻[FS:PAGE]
圃之词田，祝曰，蟹螺者宜禾，汗邪者百车。”“蟹螺盖高地也，今冠盖亦比之。”），
略法先王而足乱世术；浮学杂举，不知法后王而壹制度，不知隆礼义而杀诗书。…
…呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委积足以排其口，则扬扬如也。随其长子，事
其使辟，举（王念孙云：举读为相与之与）其上客，伦然若终身之虏而不敢有他志。
——是俗儒者也。
用战国晚期苟卿的话来比较墨子的话，我们可以相信，在春秋时期与战国时期
之间，已有这种俗儒，大概就是孔子说的“小人儒”。
从这种描写上，我们可以看出他们的生活有几个要点：第～，他们是很贫穷的，
往往“陷于饥寒，危于冻馁”；这是因为他们不务农，不作务，是一种不耕而食的
寄生阶级。第二，他们颇受人轻视与嘲笑，因为他们的衣食须靠别人供给；然而他
们自己倒还有一种倔傲的遗风，“立命，缓贫，而高浩居”，虽然贫穷，还不肯抛
弃他们的寄食——甚至于乞食——的生活。第三，他们也有他们的职业，那是一种
宗教的职业：他们熟悉礼乐，人家有丧祭大事，都得请教他们。因为人们必须请他
们治丧相礼，所以他们虽然贫穷，却有相当崇高的社会地位。骂他们的可以说他们
“因人之野以为尊”；他们自己却可以说是靠他们的知识做“衣食之端”。第四，
他们自己是实行“久丧”之制的，而他们最重要的谋生技能是替人家“治丧”。他
们正是那殷民族的祖先教的教士，这是儒的本业。
从这种“小人儒”的生活里，我们更可以明白“儒”的古义：儒是殷民族的教
士，靠他们的礼教知识为衣食之端。
其实一切儒，无论君子儒与小人儒，品格尽管有高低，生活的路子是一样的。
他们都靠他们的礼教的知识为衣食之端，他们都是殷民族的祖先教的教士，行的是
殷礼，穿的是殷衣冠。在那殷周民族杂居已六七百年，文化的隔离已渐渐混灭的时
期，他们不仅仅是殷民族的教士，竟渐渐成了殷周民族共同需要的教师了。
《左传》昭公七年记益值子自恨不能相礼，“乃讲学之。苟能礼者，从之。”
《左传》又说，孟嘎子将死时，遗命要他的两个儿子何忌与说去跟着孔子“学礼焉
以定其位”。孔子的职业是一个教师，他说：
自行束修以上，吾未尝无海焉。
束修是十凝脯，是一种最薄的礼物。《擅弓》有“古之大夫，束修之问不出竞”
的话，可证束修是赠礼。孔子有“博学”“知礼”的名誉，又有“学而不厌，海人
不倦”的精神，放相传他的弟子有三千之多。这就是他的职业了。
孔子也很注重丧祭之礼， 他作中都宰时， 曾定制用四寸之棺，五寸之停（见
《檀引有若的话）。他承认三年之丧为“天下之通丧”，又建立三年之丧的理论，
说这是因为“子生三年然后免于父母之怀”（《论语》十七）。这都可表示他是殷
民族的宗教的辩护者，正是“儒”的本色。《檀引记他临死之前七日，对他的弟子
子贡说：
夏后氏殡于东阶之上，则犹在昨也。殷人殡于两检之间，则与宾主夹之也。周
人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也，予畴昔之夜，梦坐奠于两摄之间。
夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也？
看他的口气，他不但自己；陆死还自认是殷人，并且还有“天下宗予”的教主
思想。（看下章）
他和他的大弟子的生活，都是靠授徒与相礼两种职业。大概当时的礼俗，凡有
丧事，必须请相礼的专家。《檀引说：
杜桥之母之丧，宫中无相，君子以为沽也。（《七经考文》弓怕本足利本，有
“君子”二字，他本皆无。）
“沽”是寒贱之意。当时周民族已与殷民族杂居了六百年，同化的程度已很深
了，所以鲁国的大夫土族也传染到了注重丧礼的风气。有大丧的人家，孝子是应该[FS:PAGE]
“昏迷不复自知礼”了，所以必须有专家相导，这正是儒的“衣食之端”。杜桥之
母之丧，竟不用“相”，就被当时的“君子”认为寒怆了。
孔子为人相丧礼，见于《檀引：（参看下文第六章引《曾子问》，记孔子“从
老路幼葬”）
国昭子之母死，问于子张口：“葬及墓，男子妇人安位？”子张日：“司徒敬
子之丧，夫子相，男子西乡，妇人东乡。”
据《檀引，司徒敬子是卫国大夫。孔子在卫国，还为人相丧礼，我们可以推想
他在鲁国也常有为人家相丧礼的事。（适按，伪书《家语》也采孔子相司徒敬子之
丧的故事。）
《檀弓》说：
孔子之故人口原壤，其母死，夫子助之沐籽。原壤登木日：“久矣予之不托于
音也。”歌曰：
狸首之斑然，
执女手之卷然。
夫子为弗闻也者而过之。从者曰，“子未可以己手？”夫子曰：“丘闻之，亲
者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。”
这一个不守礼法的朋友好像不很欢迎孔二先生的帮忙；但他顾念故人，还要去
帮他治停。
他的弟子为人家相礼，《擅引记载最多。上文引的国昭子家的母丧，即是子张
为相。《擅弓》说：
有若之丧，悼公吊焉。子游摈，由左。
摈即是相。又说：
子蒲卒，哭者呼“灭／子皋日，“若是野哉！”哭者改之。
这似是因为子皋相礼，所以他纠正主人之失。《擅引又记：
孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置翼，设披，周也。设崇，殷也。绸练设
施，夏也。
子张之丧，公明仪为志焉。诸幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。
按《土丧礼》的《既夕礼》，饰枢，设披，都用“商祝”为之。可见公西赤与
公明仪为“志”，乃是执行《全丧礼》所说的“商祝”的职务（郑玄注，“志谓章
识”。当参考机夕礼》，可见郑注不确）。从此点上，可以推知当时的“儒”不但
是“殷士”，其实又都是“商祝”。《墨子·非儒》篇写那些儒者靠为人治丧为衣
食之端，此点必须和《檀引与《士丧礼风既夕礼》合并起来看，我们方才可以明白。
《土丧礼》与《既夕礼》（即性丧礼》的下篇）使我们知道当时的丧礼须用“祝”，
其职务最繁重。杜丧礼》二篇中明说用“商祝”凡十次，用“夏祝”凡五次，泛称
“祝”凡二十二次。旧注以为泛称“祝’话都是“周祝”，其说甚无根据。细考此
两篇，绝无用周祝之处；其泛称“祝”之处，有一处确指“夏祝”（“祝受巾巾之”），
有两处确指“商祝”（“祝又受来，奠于贝北”；又下篇“祝降，与夏祝交于阶下”）。
其他不明说夏与商之处，大概都是指“商祝”，因为此种土丧礼虽然偶有杂用复周
礼俗之处，其根本的礼节仍是殷礼，放相礼的祝人当然以殷人为主。明白了当时丧
礼里“商祝”的重要，我们才可以明白《擅弓》所记丧家的“相”，不仅是宾来吊
时的“摈者”以士丧礼》另有“摈者”），也不仅是指导礼节的顾问。其实还有那
最繁重的“祝”的职务。因为这种职务最繁重，所以那些儒者可以靠此为“衣食之
端”。
在《檀弓》里．我们已可以看见当孔子的大弟子的时代，丧礼已有了不少的争
论。
一、小敛之奠，子游日，“于东方。”曾子曰，“于西方。”
二、卫司徒敬子死，子夏吊焉，主人未小敛，经而往。子游吊焉，主人既小敛，
子游出，经而反哭。子夏日，“闻之也欣？”曰，“闻诸夫子：主人未改服，则不
经。”
三、 曾子袭裘而吊，子游杨裘而吊。曾子指子游而示人B，‘快夫也，为习于
礼者，如之何其杨裘而吊也！”主人叫、敛，袒，括发，子游趋而出，袭裘带给而[FS:PAGE]
入。曾子曰，“我过矣，我过矣；夫夫是也。”
四、曾子吊于负夏，主人既祖，填池（郑注，填池当为奠彻，声之误也），推
担而反之，降妇人而后行礼。从者日，‘人与、’曾子曰，“夫祖者记也。且，胡
为其不可以反宿也？”从者又问诸子游曰，“礼与？”子游曰，“饭于境下，小敛
于户内，大敛于昨，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。故丧事有进而无退。”
五、公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游，子游日，“其大功平？”狄仪有
同母异父之昆弟死，问于子夏，于夏回，“我未之前闻也。鲁人则为之齐衰。”狄
仪行齐衰。分之齐衰，狄仪之问也。
我们读了这些争论，真不能不起“累寿不能尽其学，当年不能行其礼”的感想。
我们同时又感觉这种仪节上的斤斤计较， 颇不像孔子的学风。 孔子自己是能了解
“礼之本”的，他曾说：
礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁成。（“易”字旧说纷纷，朱子根据
《孟子》“易其田畴”一句，训易为治，谓“节文司熟。）
《论语》的记者似乎没有完全了解这两句话，所以文字不大清楚。但一位心粗
胆大的子路却听懂了，他说：
吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若和不足而哀有余也。祭礼，
与其故不足而利有余也，不若礼不足而歌有余也。（植引
这才是孔子答林放问的“礼之本”。还有一位“堂堂乎”的子张也听懂了，他
说：
士见危受命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。（《论语》十九）
“祭思敬，丧思哀”，也就是“礼之本”。我们看孔子对子路说：‘嘴寂饮水
尽其欢，斯之谓孝；敛手足形，还葬而无停，称其财，斯之谓礼”（《擅引；同书
里，孔子答子游问丧具，与此节同意）；又看他在卫国时，遇！日馆人之丧，“一
哀而出涕”，就“脱验而碑之”，——这都可见他老人家是能见其大的，不是拘泥
仪文小节的。最可玩味的是《擅弓》记的这一件故事：
孔子在卫（也是一个段文化的中心），有送葬者，而夫子现之，曰，“善哉！
足以为法矣。 ……其往也如慕， 其反也如疑。”子贡日，“岂若速反而虞乎？”
（既葬，“迎精而反，日中祭之于殡宫，以安之”为虞祭。）子曰，“小子识之，
我未之能行也。”
孔子叹赏那人的态度，而他的弟子只能计较仪节的形式。所以他那些大弟子，
都是“习于礼者”，只能在那些达官富人的丧事里，指手画脚的评量礼节，较量袭
裘与揭裘的得失，辩论小敛之奠应在东方或在西方。《檀弓》所记，已够使人厌倦，
使人失望，使人感觉孔子的门风真是及身而绝了！
我们读了这种记载，可以想像那些儒者的背景。孔子和这班大弟子本来都是殷
儒商祝，孔子只是那个职业里出来的一个有远见的领袖，而他的弟子仍多是那个治
丧相礼的职业中人，他们是不能完全跳出那种“因人之野以为尊”的风气之外的。
孔子尽管教训他们：
女为君子儒，毋为小人儒。
但“君子”“小人”的界限是很难划分的。他们既须靠治丧相礼为“衣食之端”，
就往往不能讲气节了。如齐国国昭子之母之丧，他问子张：
丧及墓，男子妇人安位？
子张说：
司徒敬子之丧，夫子相，男子西乡，妇人东乡。
可是主人不赞成这个办法，他说：
喀， 毋曰我丧也斯沾。 （此句郑直读：“嚏，毋！日我丧也斯沾。”说回：
“晴，不睛之声。毋者，禁止之辞。斯，尽也。沾凌日砚，砚，视也。国昭子自谓
齐之大家，有事人尽视之。”陈摊丛郑说。郝敬与姚际恒读“我丧也斯泊尔专之”[FS:PAGE]
为一句，释“沾尔”为沾沾尔，见杭大宗《续礼记集说》。我不能赞成旧说，改拟
如此读法。他好像是说：“喷，别叫人说咱家的丧事那么贫样！”沾当是“沽”的
小误。《擅弓》说：“杜桥之母之丧，宫中无相，君子以为沽也。”）尔专之。宾
为宾焉，主为主焉。妇人从男子，皆西乡。
主人要那么办，“夫子”的大帽子也压不住，那位“堂堂乎张也”也就没有法
子，只好依着他去做了。其实这班大儒自己也实在有招人轻侮之道。相引又记着一
件很有趣的故事：
季孙之母死，哀公吊焉。曾子与子贡吊焉。闺人为君在，弗内也。曾子与子贡
入于其厩而修客焉。子贡先入，闻人曰，“乡者已告矣。”曾子后入，闻人辟之。
涉内溜，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之。——君子言之曰：“尽饰之道，斯其行
者远矣。”
季孙为当时鲁国的最有权力的人，他的母丧真可说是“大丧”了。这两位大儒
巴巴的赶来，不料因国君在内，闺人不让他们送去，他们就进季孙的马厩里去修容；
子贡修饰好了，还瞒不过间人，不得进去；曾子装饰得更好，闺人不敢拦他，居然
混进去了。里面的国君与大夫，看见此时有吊客进来，料想必是尊客，都起来致敬，
国君还降一等揖客。谁想这不过是两位改装的儒者赶来帮主人治丧相礼的呵！我们
看了这种圣门的记载，再回想《墨子非儒》篇描实的“五谷既收，大丧是随，子姓
皆从，得厌饮食”，“富人有丧，乃大说喜”的情形，我们真不能不感觉到“君子
儒” 与“小人儒” 的区别是很微细的了！以先进》篇“赤尔何如”一段，赤所谓
“端章甫，愿为小相焉”，也是“相礼”之一例。《乡党》篇有“君君使嫔”一章，
也是相礼之一例。适之，一九五三，十，七）
以上记“儒”的生活，我们只用那些我们认为最可信的史料。有意毁谤儒者，
而描写不近情理的材料，《庄子》记“大儒以诗礼发家”的文字，我们不愿意引用。
如果还有人觉得我在上文描写“儒”的生活有点近于有心毁谤孔门圣贤，那么，我
只好请他平心静气想想孔子自己说他的生活：
出则事公卿， 入则事父兄； 丧事不敢不勉，不为酒困，——何有于我哉？（
《论语》九）
在这里，我们可以看见一个“儒”的生活的概略。纵酒是殷民族的恶习惯（参
看前章引《酒语卜段，）《论语》里写孔子“不为酒困”“唯酒无量，不及乱”，
还可见酗酒在当时还是一个社会问题。“丧事木敢不勉”，是“儒”的职业生活。
“出则事公卿”，也是那个不学稼圃的寄生阶级的一方面。
四
在前三章里，我们说明了“儒”的来历。儒是殷民族的礼教的教土，他们在很
困难的政治状态之下，继续保存着殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠。他们
是殷人的教士，在六七百年中渐渐变成了绝大多数人民的教师。他们的职业还是治
丧，相礼，教学；但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了，他们的来学弟子，已有
周鲁公族的子弟了（如盘剥、何忌，南宫适）；向他们问礼的，不但有各国的权臣，
还有齐鲁卫的国君了。
这才是那个广义的“儒”。儒是一个古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要
做其他的宗教职务。《论语》记孔子的生活，有一条说：
乡人体，“孔子”朝服而立于昨阶。
排是赶鬼的仪式。《檀弓》说：
岁旱，穆公召县子而问焉，曰，“天久不雨，吾欲暴胆而奚若？”曰，“天久
不雨而暴人之疾子，毋乃不可与？”“然则吾欲暴巫而奚若？”曰，“天则不雨而
望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”“徙市则奚若？”曰“天子崩，巷市七日。
诸侯房，巷市三日。为之徙市，不亦可平？”
县子见于《擅弓》凡六次，有一次他批评子游道：“汰哉叔氏，专以礼许人！”[FS:PAGE]
这可见县子大概也是孔子的一个大弟子（《史记·什尼弟子传》有县成，字子棋。
《檀的称县子琐）。天久不雨，国君也得请教于儒者。这可见当时的儒者是各种方
面的教师与顾问。丧礼是他们的专门，乐舞是他们的长技，教学是他们的职业，而
乡人打鬼， 国君求雨， 他们也都有事，——他们真得要无所不知无所不能的了。
《论语》记达巷党人称孔子“博学而无所成名”，孔子对他的弟子说：
吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。
《论语》又记：
太宰问于子贡曰，“夫子圣者欢？何其多能也？”子贡曰，“因天纵之将圣，
又多能也。”子闻之日，“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多平哉？不
多也。”
儒的职业需要博学多能，故广义的“儒’为术士的通称。
但这个广义的，来源甚古的“儒”，怎样变成了孔门学者的私名呢？这固然是
孔子个人的伟大成绩，其中也有很重要的历史的原因。孔子是儒的中兴领袖，而不
是儒教的创始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一个伟大的历史趋势；孔子只
是这个历史趋势的最伟大的代表者，他的成绩也只是这个五六百年的历史运动的一
个庄严灿烂的成功。
这个历史运动是殷遗民的民族运动。殷商亡国之后，在那几百年中，人数是众
多的，潜势力是很广大的，文化是继续存在的。但政治的势力都全在战胜的民族的
手里，殷民族的政治中心只有一个包围在“诸姬”的重围里的宋国。宋国的处境是
很困难的；我们看那前八世纪宋国～位三朝佐命的正考父的鼎铭：“一命而偻，再
命而怄，三命而俯，循墙而走”，这是何等的柔逊谦卑！宋国所以能久存，也许是
靠这种相传的柔道。周室东迁以后，东方多事，宋国渐渐抬头。到了前七世纪的中
叶， 齐桓公死后， 齐国大乱，宋襄公邀诸侯的兵伐齐，纳齐孝公。这一件事成功
（前六四二）之后，宋襄公就有了政治的大欲望，他想继承齐桓公之后作中国的盟
主。他把胜子、婴齐捉了；又叫胡人把鄙子捉了，用哪子来祭次难之社，“欲以属
东夷”。用人祭社，似是殷商旧俗。《左传》昭公十年，“季平子伐营，取郸，献
俘，始用人于是社。”这样恢复一个野蛮的旧俗，都有取悦于民众的意思。宋襄公
眼光注射在东方的殷商！日土，所以要恢复一个殷商宗教的陋俗来巴结东方民众。
那时东方无霸国，无人与家争长；他所虑者只有南方的楚国。果然，在盂之会，楚
人捉了来襄公去，后来又放了他。他还不觉悟，还想立武功，定霸业。湖之战（前
六三八），楚人大败宋兵，宋襄公伤股，几乎做了第二次的俘虏。当流之战之前，
大司马固谏（大司马是公子目夷，即予鱼。“固”是形容“谏”字的副词。杜
预误解“固”为公利、固，校记·宋世家》作予鱼谏，不误）曰：“天之弃商久矣。
君将兴之，弗可赦也已。”（杜预误读“弗可。赦也已。”此五字当作一句读。子
鱼先反对襄公争盟。到了将战，他却主张给楚兵一个痛快的打击，故下文力主趁楚
师未既济时去之。丁声树先生说“弗”字乃“不之”二字之合。此句所含“乏’字，
正指敌人。既要做中兴殷商的大事，这回不可放过敌人了。）
这里忽然提出复兴殷商的大问题来，可见宋襄公的野心正是一个复兴民族的运
动。不幸他的“妇人之仁”使他错过机会；大败之后，他还要替自己辩护，说，
君子不重伤，不禽二毛。……寡人虽亡国之余，不鼓不成列。
“亡国之余”，这也可见殷商后人不忘亡国的惨痛。三百年后，宋君假自立为
宋王，东败齐房败楚，两败魏，也是这点亡国遗憾的死灰复燃，也是一个民族复兴
的运动。但不久也失败了。殷商民族的政治的复兴，终于无望了。
但在那殷商民族亡国后的几百年中，他们好像始终保存着民族复兴的梦想，渐[FS:PAGE]
渐养成了一个“救世圣人”的预言，这种预言是亡国民族里常有的，最有名的一个
例子就是希伯来（犹太）民族的“弥赛亚”（Messiah）降生救世的悬记，后来弓I
起了耶稣领导的大运动。这种悬记（佛书中所谓“悬记”，即预言）本来只是悬想
一个未来的民族英雄起来领导那久受亡国苦痛的民众，做到那复兴民族的大事业。
但年代久了，政治复兴的梦想终没有影子，于是这种预言渐渐变换了内容，政治复
兴的色彩渐渐变淡了，宗教或文化复兴的意味渐渐加浓了。犹太民族的“弥赛亚”
原来是一个复兴英雄，后来却变成了一个救世的教主，这是一变；一个狭义的，民
族的中兴领袖，后来却变成了一个救度全人类的大圣人，这一变更远大了。我们现
在观察股民族亡国后的历史，似乎他们也曾有过一个民族英雄复兴殷商的悬记，也
曾有过一个圣人复起的预言。
我们试撇开一切旧说，来重读《商颂》的《直鸟》篇：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。
方命厥后，奄有光有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。
武丁孙子——武王靡不胜。龙旗十乘，大精是承。
邦线千里，维民所止。肇域破四海，四海来假。
来仅祁祁，景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。
此诗旧说以为是积高宗的诗。但旧说总无法解释诗中的“武了孙子”。也不能
解释那“武丁孙子”的“武王”。郑玄解作“高宗之孙子有武功有王德于天下者，
无所不胜服。”朱衰说：‘武王，汤号，而其后世亦以自称也。言武了孙子，今袭
汤号者，其武无所不胜。”这是谁呢？段自武丁以后，国力渐衰；史书所载，已无
有一个无所不胜服的“武王”了。我看此诗乃是一种预言：先述那“正域彼四方”
的武汤，次预言一个‘警域彼四海”的“武了孙子——武王”。“大精”旧说有二：
《韩诗》说穆为“大祭”，郑玄训箱为“黍稷”，都是臆说（朱骏声机文通训定声》
误邮商硕·烈祖》有“大精是承”，训黍稷；又“会马”有“大精是承”，《韩诗》
训为大祭。其实《烈祖》无此句）。我以为“穆”字乃是“醋”字，即是“艰”字。
艰字括文作岭， 字损为精。 惆书·大话》，“有大艰于西土，西土人亦不静。”
“大艰”即是大难，这个未来的“武王”能无所不胜，能用“十乘”的薄弱武力，
而承担“大艰”；能从千里的邦较而开国于四海。这就是殷民族悬想的中兴英雄。
（郑玄释“十乘”为“二王后，八州之大国”，每国一乘，故为十乘！）
但世代久了，这个无所不胜的“武王”始终没有出现，宋襄公中兴殷商的梦是
吹破的了。 于是这个民族英雄的预言渐渐变成了一种救世圣人的预言。 《左传》
（昭公七年）记益债子将死时名其大夫日：
吾闯将有达者，日孔丘，圣人之后也，而死于宋。其祖弗父何以有宋而授厉公。
及正考父位戴武宣，三个兹益共人其鼎铭云：“一命而偻，再命而怄，三命而好。
循墙而走，亦莫敢余海。淳于是，盟于是，以潮余口。”其共也如是。藏孙韩有言
日：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”令其将在孔丘乎？
孟僖子死在阳公二十四年（纪元前五一八），其时孔子已是三十四岁了。如果
这种记载是可信的，那就可见鲁国的统治阶级那时已注意到孔子的声望，并且注意
到他的家世；说他是“圣人之后”，并且说他是“圣人之后”的“达者”。（适按，
《论语》十二，“子张问，士何如斯可谓之达矣？于日，何哉尔所谓达者？子张对
田，在邦必闻，在家必闻。··二…”此可以解释“达者”“达人”的普通意象。
据博子引臧孙给的话，臧孙给自己也是当时人称为“圣人”的，《左传》（襄公二
十二年）说：
臧武伸雨过御叔，御叔在其色将饮酒，曰，“焉用圣人！我将饮酒而已。雨行，[FS:PAGE]
何以圣为！”
臧孙给去国出奔时，孔子只有两岁。他说的“圣人有明德者，若不当世，其后
必有达八”，当然不是为孔丘说的，不过是一种泛论。但他这话也许是受了当时鲁
国的殷民族中一种期待圣人出世的预言的暗示。这自然只是我的一个猜想；但孟债
子说，“吾闻特有达者日孔丘”，这句话的涵义是说：“我听外间传说，将要有一
位达人起来，叫做孔丘。”这可见他听见了外间民众纷纷说到这个殷商后裔孔丘，
是一位将兴的达者或圣人；这种传说当然与臧孙统的预言无关，但看益倍子的口气，
好像民间已有把那个三十多岁的孔丘认做符合某种悬记的话，所以他想到那位不容
于各国的圣人臧孙艳的悬记，说，“令其将在孔丘乎广这就是说：这个预言要应在
孔丘身上了。这就是说：民间已传说这个孔丘是一位将兴的达者了，臧孙艳也有过
这样的话，现在要应验了。
所以我们可以假定，在那多数的东方股民族之中，早已有一个“将有达者”的
大预言。在这个预言的流行空气里，鲁国“圣人”臧孙终也就有一种“圣人之后必
有达者”的预言。我们可以猜想那个民间预言的形式大概是说：“殷商亡国后五百
年，有个大圣人出来。”我们试读《孟子》，就可以知道“五百年”不是我的瞎说。
孟子在他离开齐国最不得意的时候，对他的弟子充虞说：
五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过
矣；以其时考之则可矣。大天未欲平治天下也。如欲平治天下，当分之世，舍我其
谁也？（松孙丑》下）
在这一段话里，我们可以看出“五百年必有王者兴”乃是古来一句流行的预言，
所以孟子很诧异这个“五百年”的预言何以至今还不灵验。但他始终深信这句五百
年的悬记。所以《孟子》最后一章又说：
由尧舜至于汤，五百有余岁。……由汤至于文王，五百有余岁。……由文王至
于孔子，五百有余岁。……由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世芳此其未
远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有平尔，则亦无有乎尔！（《尽心》下）
这样的低徊追忆木是偶然的事，乃是一个伟大的民族传说几百年流行的结果。
孔子生于鲁襄公二十二年（前五五一），上距殷武度的灭亡，已有五百多年。
大概这个“五百年必有王者兴”的预言由来已久，所以宋襄公（秋之战在前六三八）
正当殷亡后的第五世纪，他那复兴殷商的野心也正是那个预言之下的产儿。到了孔
子出世的时代，那预言的五百年之期已过了几十年，殷民族的渴望正在最高度。这
时期，忽然殷未公孙的一个嫡系里出来了一个聪明睿智的少年，起于贫贱的环境里，
而贫贱压不住他；生于“野合”的父母，甚至于他少年时还不知道其父的坟墓，然
而他的多才多艺，使他居然战胜了一个当然很不好受的少年处境，使人们居然忘了
他的出身，使他的乡人异口同声的赞叹他：
大哉孔子！博学而无所成名！
这样一个人，正因为他的出身特别激贱，所以人们特别惊异他的天才与学力之
高，特别追想到他的先世遗泽的长久而伟大。所以当他少年时代，他已是民间人望
所归了；民间已隐隐的，纷纷的传说：“五百年必有圣者兴，今其将在孔丘乎！’
港至于鲁国的贵族权臣也在背后议论道：‘任人之后，必有达者，今其将在孔丘乎！”
我们可以说，孔子壮年时，已被一般人认作那个应运而生的圣火了。这个假设
可以解决《论语》里许多费解的谈话。如云：
子曰：天生德于予，桓速其如予何？
如云：
子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹平？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯
文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？
如云：[FS:PAGE]
子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！
这三段说话，我们平时都感觉难懂。但若如上文所说，孔子壮年以后在一般民
众心目中已成了一个五百年应运而兴的圣人，这些话就都不难懂了。因为古来久有
那个五百年必有圣者兴的悬记，因为孔子生当殷亡之后五百余年，因为他出于一个
殷宋正考父的摘系，因为他那出类拔草的天才与学力早年就得民众的崇敬，就被人
期许为那将兴的达者，——因为这些缘故，孔子自己也就不能避免一种自许自任的
心理。他是不满意于眼前社会政治的现状的，
斗育之人，何足算也！
他是很有自信力的，
苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
他对于整个的人类是有无限同情心的，
鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。
所以他也不能不高自期许，把那五百年的担子自己挑起来。他有了这样大的自
信力，他觉得一切阻力都是不足畏惧的了：“桓够其如予何！”“匡人其如予河！”
“公伯索其如命何！”他虽不能上应殷商民族歌颂里那个“肇域彼四海”的“武王”，
难道不能做一个中兴文化的“文王”吗！
凤鸟与河图的失望，更可以证明那个古来悬记的存在。那个“五百年必有王者
兴”的传说当然不会是那样干净简单的，当然还带着许多幼稚的民族神话。“天命
玄鸟，降而生商”，正是他的祖宗的“感生帝”的传说。凤乌之至，河之出图，湖
磷之来，大概都是那个五百年应运圣人的预言的一部分。民众当然深信这些；孔子
虽然“不语怪力乱神”，但他也不能完全脱离一个时代的民族信仰。他到了晚年，
也就不免有时起这样的怀疑：
凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！
“特秋》绝笔于获鳞”，这个传说，也应该作同样的解释。《公羊传》说：
自以告者日，“有康而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，
涕沾袍。颜渊死，子曰，“意，天丧予！’青路死，子曰，“喀，天祝予！”西狩
获磷，孔子曰，“吾道穷矣！”
《史记》节取《左传》与《公羊传》，作这样的记载：
鲁哀公十四年春，狩大野，叔别、民车子组商获兽，以为不祥。什尼视之，曰，
“磷也。 ” 取之。曰，“河不出图，推不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰，
“天丧予！”及西狩见群，曰，“吾道穷吴广
孔子的谈话里时时显出他确有点相信他是受命于天的。“天生德于予”“天之
本丧斯文也” “天丧予” “下学而上达，知我者其天乎！”此等地方，若依来儒
“天即理也”的说法，无论如何讲不通。若用民俗学的常识来看此等话语，一切就
都好懂了。《擅弓》记孔子将死的一段，也应该如此看法：
孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：
泰山其颓乎？
梁木其坏乎？
哲人其萎乎？
既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，
哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐，尔来何迟也！
夏后氏殡于东阶之上，则犹在昨也。殷人殡于两援之间，则与宾主灾之也。周人殡
于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两摄之间。夫
明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。”盖寝疾七日而殁。
看他将死之前，明知道那“天下宗予”的梦想已不能实现了，他还自比于泰山
梁木。在那”明王不兴，天下其孰能宗予”的慨叹里，我们还可以听见那“五百年
必有王者兴”的古代悬记的尾声，还可以听见一位自信为应运而生的圣者的最后绝[FS:PAGE]
望的叹声。同时，在这一段话里，我们也可以看见他的同时人，他的弟子，和后世
的人对他的敬仰的一个来源。《论语》记那个仪封人说：
二三子何患于丧（丧是失位，是不得意）乎？天下之无道也久矣。天将以夫子
为木锋。
《论语》又记一件很可玩味的故事：
南宫适问于孔子曰：“再善射，耳荡舟，俱不得其死焉。禹稷躬稼，而有天下。”
孔子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人介
南宫道是孟位子的儿子，是孔子的侄女婿。他问这话，隐隐的表示他对于某方
面的一种想望。孔子虽不便答他，很明白他的意思了。再看《论语》记子贡替孔子
辩护的话：
仲尼，日月也。……人虽欲自绝，共何伤于日月乎？多见其不知量也。
夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道
之斯行，绥之斯来，动之斯和；其生也荣，其死也哀：——如之何其及也！
这是当时的人对他的崇敬。一百多年后，孟子追述宰我。子贡、有若赞颂孔子
的话，宰我说：
以予现于夫子，贤于尧舜远矣！
子贡说：
见其利而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。
自生民以来，未有夫子也。
有若说：
岂惟民哉？成砖之于走兽，凤皇之于飞鸟，太山之于丘坦，河海之于行潦，类
也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其单，自生民以来，未有盛于夫子也。
孟子自己也说：
自生民以来，未有孔子也。
后来所谓“素王”之说，在这些话里都可以寻出一些渊源线索。孔子自己也曾
说过：
文王既没，文不在兹乎？
这就是一个无冠帝王的气象。他自己担负起文王以来五百年的中兴重担子来了，
他的弟子也期望他像“禹稷耕稼而有天下”，说他“贤于尧舜远矣”，说他为生民
以来所未有，这当然是一个“素王”了。
孔子是一个热心想做一番功业的人，本来不甘心做一个“素王”的。我们看他
议论管仲的话；
管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于个受其赐。微管仲，吾其被发左江矣。
岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟读而莫之知也？
这一段话最可以表示孔子的救世热肠，也最可以解释他一生栖栖皇皇奔走四方
的行为。《檀弓》记他的弟子有若的观察：
昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速贫
也。
说语》里有许多同样的记载：
子欲居九夷。或曰，“陋，如之何？”予日，“君子居之，何陋之有？”
子曰，“道不行，乘样浮于海，从我者其由铁？”
《论语》里记着两件事，曾引起最多的误解。一件是公山弗扰召孔子的事：
公山弗扰以费叛，召，子欲往。子路不说，曰，“末之也已，何必公山氏之之
也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周平？”
一件是怫胜召孔子的事：
佛胖召，子欲往。子路日：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君
子不入也。’佛胖以中牟畔（佛胖是晋国赵简子的中牟邑宰，据中年以叛），子之
往也，如之何？”子曰；“然，有是言也。不日坚乎，磨而不磷？不日白乎，涅而
不辎？吾岂格瓜也哉？焉能系而不食？”
后世儒者用后世的眼光来评量这两件事，总觉得孔子决不会这样看重两个反叛
的家臣，决不会这样热中。疑此两事的人，如崔述（《殊为考信录》卷二），根本[FS:PAGE]
不信此种记载为《论语》所有的；那些不敢怀疑《论语》的人，如孔颖达（低语正
义》十七），如程颐、张武（引见朱嘉桃语集注比），都只能委曲解说孔子的动机。
其实孔子的动机不过是赞成一个也许可以尝试有为的机会。从事业上看，“吾其为
东周乎？”这就是说，也许我可以造成一个“东方的周帝国”哩。从个人的感慨上
说，“吾岂朝瓜也哉？焉能系而不食，这就是说，我是想做事的，我不能像那串葫
芦，挂在那儿摆样子，可是不中吃的。这都是很近清理的感想，用不着什么解释的。
（王安石有忡牟》诗：“颓城百雉拥高秋。驱马临风怒圣丘。此道门人多米悟，尔
来干裁判悠悠。”）
他到了晚年，也有时感慨地的壮志的消磨。最动人的是他的自述：
甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！
这寥寥两句话里，我们可以听见一个“烈士暮年，壮心未已”的长叹。周公是
周帝国的一个最伟大的创始者， 东方的征服可说全是周公的大功。 孔子想造成的
‘冻周”，不是那平王以后的“东周”（这个“东周”乃是文家所用名称，当时无
用此名的），乃是周公平定四国后造成的东方周帝国。但这个伟大的梦终没有实现
的机会，孔子临死时还说：
夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也？
不做周公而仅仅做一个“素王”，是孔子自己不能认为满意的，但“五百年必
有王者兴”的悬记终于这样不满意的应在他的身上了。
犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令”
（《以赛亚书》五五章，四节）“使雅各众复兴，使以色列之中得保全的人民能也
回， ——这还是小事，————M要作外邦人的光，推行我（耶和华）的救恩，直
到地的尽头”（同书，四九章，六节）。但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，
他的聪明仁爱得了民众的推戴， 民众认他是古代先知预言的“弥赛亚” ，称他为
“犹太人的王”。后来他被拘捕了，罗马帝国的兵“给他脱了衣服，穿上一件朱红
色袍子，用荆棘编作冠冕，戴在地头上，拿一根苇子放在他右手里；他们跪在他面
前，戏弄他说：‘恭喜犹太人的王阿！’戏弄过了，他们带他出去，把他打死在十
字架上，犹太人的王“使雅各众复兴，使以色列归回”的梦想，就这样吹散了。但
那个钉死在十字架上的殉道者，死了又“复活”了：“好像一粒芥菜子，这原是种
子里最小的，等到长起来，却比各样菜都大，且成了一株树，天上的飞鸟来宿在他
的枝上”：他真成了“外邦人的光，直到地的尽头。”
孔子的故事也很像这样的。殷商民族亡国以后，也曾期望“武了孙子”里有一
个无所不胜的“武王”起来“大茶是承”，“肇域彼四海”。后来这个希望渐渐形
成了一个“五百年必有王者兴”的悬记，引起了宋襄公复兴殷商的野心。这一次民
族复兴的运动失败之后，那个伟大的民族仍！日把他们的希望继续寄托在一个将兴
的圣王身上。果然，亡国后的第六世纪里．起来了一个伟大的“学而不厌，海人不
倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待
的圣人；就是和他不同族的鲁国统治阶级里，也有人承认那个圣人将兴的预言要应
在这个人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一样；相信他若得着机会，他
一定能“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”。他自己也明白人们对他的
期望，也以泰山梁木自待，自信“天生德于予”，自许要作文王周公的功业。到他；
临死时，他还做梦“坐奠于两槛之间”。他抱着“天下其孰能宗予”的遗憾死了，
但他死了也“复活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩篱，打
通了殷周民族的唯域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百
年殷周民族共同生活的新基础之上：他做了那中兴的“儒”的不排的宗主；他也成[FS:PAGE]
了“外邦人的光”，“声名洋溢乎中国，施及蛮貌，舟车所至，人力所通，……凡
有血气者莫不尊亲”。
五
孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的“儒”，是因为他认清了那六百年殷
周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，也知道那个富有部落性的殷遗民的“儒’境无
法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的了，所以他大胆的冲破那民族的界限，大
胆的宣言：“吾从周！”他说：
夏礼，吾能言之，把不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。
足，则吾能征之矣。
这就是说，夏殷两个故国的文化虽然都还有部分的保存，——例如《全丧礼》
里的夏祝商祝——然而民族杂居太长久了，后起的统治势力的文化渐渐湮没了亡国
民族的老文化，甚至于连那两个老文化的政治中心，花与宋，都不能继续保存他们
的文献了。把国的史料现在已无可考。就拿宋国来看，宋国在那姬周诸国包围之中，
早就显出被周文化同化的倾向来了。最明显的例子是溢法 | 
