| ──维特根斯坦的信仰表白 “FAITH IS FAITH IN WHAT IS NEEDED BY MY HEART, MY SOUL”<1> ──THE RELIGIOUS UTTERANCES OF WITTGENSTEIN 维特根斯坦是二十世纪的西哲大家，他的思想深邃独特，他的生活神奇曲折，他的性格孤僻莫测，尤为令人惊叹的是他一生中两次开创了哲学研究的新方向──首先是逻辑实证主义，继而是日常语言哲学，都把维特根斯坦视作本流派的重要代表或理论先驱。另一方面，作为一个奥地利裔的英国人，维特根斯坦生长在德语文化背景下，用德语写作，而他的哲学又是在英国经验论传统的框架中确立的，所以他的思想兼具两者的风格，不仅开创了英美哲学的新气象，而且对欧洲大陆的后继学者产生了深远的影响。 许多人都将维特根斯坦视为一个“反哲学”的哲学家，在哲学生涯的早期，他宣告了西方两千多年形而上学传统的死亡，<2>宣称“我的语言的界限意谓我的世界的界限”（TLP.5.6），<3>而“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”（TLP.7）<4>这样一来，传统形而上学对现象世界之后的本质的追求，由于超越了可说的界限，而显得没有意义。那么，哪些领域是不可说的呢？在维特根斯坦看来，伦理的、审美的、宗教的等等“人生问题”是“神秘的东西”，能够显示，而不能说。（TLP. 4.1212、6.42及以下）<5> 维特根斯坦的这一态度被很多人看作是对人生问题的拒斥──既无法谈论，又没有意义。但事实上，对生命意义的探求是维特根斯坦的生活与思想的出发点和归宿，他曾在写给友人的信中说“<《逻辑哲学论》>这本书的意义是伦理性质的……我的著作是由两部分构成的，一为现在呈现在读者面前的这些内容；一为我没有写出的所有内容。恰恰是这第二部分内容是重要的”。<6>晚期维特根斯坦在其教学生涯中不再对神秘之域保持沉默，不但写作了大量论述宗教内容的笔记，<7>而且开课讲授心理学、美学与宗教信仰，这一系列讲座的内容由其学生辑录，在他身后出版。<8> 本文的目的在于从维特根斯坦的信仰立场论述他的宗教（基督教）观与其生活和哲学的关系。 一、“我又想活下去了”──信仰的起点 维特根斯坦曾对他的朋友德鲁瑞（Drury）说“我不是一个宗教人（religious man），但我不禁要从宗教观点看待每一个问题。”<9>他也曾于任教小学教师期间，对南奥地利乡村的乡民说，他不是基督徒，却是“福音传教士”。<10>这些说法无疑使人产生维特根斯坦不信教或与基督教有某种隔阂的印象，但同时，这些说法亦让人看到维特根斯坦的宗教关切。 维特根斯坦出身于被同化的犹太富商家庭，他父亲是一位新教徒，母亲则是天主教徒。维特根斯坦幼时在天主教堂受洗，逝世后以天主教方式被安葬，虽然他并不将自己认同为一个通常意义上的基督徒，<11>但终其一生，他都不曾放弃宗教信仰，他从来也不是一个任何意义上的无神论者。<12> 第一次世界大战期间，维特根斯坦随军服役，在战争的失败与绝望之中，他写出了惊世名作《逻辑哲学论》，而支撑他的写作的，正是上帝与他同在的信念。这里有一个广为人知的故事：1914年夏，维特根斯坦在驻地附近的书店买到惟一可买的一本书，托尔斯泰的《福音书简释》，他读了又读，爱不释手。<13>在1914年9月12日的笔记中，维特根斯坦写到：“我总是一再地在心中对自己说托尔斯泰的如下一段话：‘一个人从肉体上说是软弱无力的，但是经由圣灵他成为自由的。’但愿上帝存在于我之中！”<14>托尔斯泰对福音的阐释是从耶稣的伦理教导出发的，<15>他认为福音的奥秘在于爱──爱你的邻人，甚至爱你的敌人。 [FS:PAGE] 在托尔斯泰对福音的阐释中，维特根斯坦看到了一个对世人怀着无限慈爱的上帝，祂为了拯救陷于罪恶的世人而牺牲自己的儿子耶稣基督。维特根斯坦深深认识到，人是有限的存在物，他对自己的生存有着根深蒂固的无力感，只有在上帝的恩典中，人才能获得战胜死亡的力量。所以在漫长而严酷的战争中，他奇迹般地放弃了利用战争自杀的念头，<16>在笔记中承认“我又想活下去了”，并且声称“只有按照上帝的意志去生活！只有通过这样的方式生命才是可以承受的。”<17> 二、“我可以和孩子们一起读福音书”──基督福音的践行者 有理由相信，托尔斯泰的《福音书简释》对青年维特根斯坦的思想与生活产生了重大的影响。福音书中的耶稣基督是一位出身低微的平民，但他同时又是一位传达上帝拯救旨意的使者。托尔斯泰理解的福音的精髓是耶稣“山上宝训”<18>的教导。在《路加福音》中，耶稣向他的门徒宣称：“你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的；你们饥饿的人有福了， 因为你们将要饱足”（路加6：20），这意味着对人而言，物质财富的多寡与信仰及获救并不相干，而践行基督的教导，尽己所能爱人助人才是生活的意义所在。他曾对他的学生德鲁瑞说：“我相信，只有当你力图对他人有所助益时，你才最终找到了通往上帝之路。”<19> 同时，维特根斯坦对《马太福音》中耶稣的如下一段话印象深刻：“我实在告诉你们：财主进天国是难的。我又告诉你们：骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢！”<20> 正是在福音精神的感召下，<21>一战结束后，维特根斯坦回到家中，宣布放弃他父亲留给他的巨额遗产，并认真地考虑去作一名修士还是去当小学教师。此时，他完成了《逻辑哲学论》，认为自己已经解决了所有的哲学问题，应当放弃哲学，<22>去过一种“简单朴素的生活。”<23> 维特根斯坦是一个真正意义上视精神生活为其全部追求的人。他不仅在智慧上出类拔萃，而且在对待物质财富的态度上同样超凡脱俗。战前，他即通过一位编辑向奥地利的穷困艺术家和诗人捐赠了一大笔钱，以资助他们的生活，被捐助者中有鼎鼎大名的诗人里尔克（R.M.Rilke）和特拉克尔（G.Trakl）。<24>战后，他将自己所得的遗产赠给了他的家人，他没有将钱送给似乎更需要的穷人自有他的道理，他认为这会败坏他们的道德。<25>维特根斯坦的做法显示了他并非在一般意义上鄙视财富，而只不过是将他自己的财产视作“心灵的重负”，<26>他认为，“人生问题的解答在于这个问题的消除”（TLP6.521），<27>所以他放弃财产，意味着卸下心灵的包袱。虽然他的家人起初商定只是替他代为保管财产，但维特根斯坦却固执地不愿接受任何支持，并因此经常处于窘迫的经济状况中。<28> 维特根斯坦选择了去乡村做一名小学教师。他之所以没有选择去当修士，原因是他无法接受预先长达四年的神学学习，“虽然我更愿去做修士，但成为一名教师使我可以和孩子们一起读福音书。”<29>在奥地利，做小学教师同样需要接受教师培训，一个学年里，维特根斯坦学习了教育理论、自然史、书法和音乐等课程，<30>然后，满怀着托尔斯泰式的教化农民的浪漫愿望，到下奥地利一个叫特拉腾巴赫的贫穷小村庄，去当一名乡村小学教师。 应当指出，维特根斯坦的哲学观是实践的哲学观，尽管他后来又回到剑桥并成为哲学教授，但他始终不是一个“学院式的”哲学家。无论早期试图为思想的表达划定界限，<31>或者晚期对日常语言的分析，都表明维特根斯坦更注重思想和语言的“使用”，而不仅仅是抽象思辨。也可以说，这种实践的哲学观，对维特根斯坦而言，更是一种人生观。在他那里，哲学不是职业，甚而不是知识，对哲学问题──其基础和界限──的思考，是他生命的驱动所在，或者说，是他的在世方式。在这个意义上，维特根斯坦从不曾放弃哲学思考。 [FS:PAGE] 在近七年的小学教师生涯中，维特根斯坦为了帮助学生掌握“拼读和语法”，从学生的作文中收集词汇，编辑了一本《国民小学生词典》，这是他生前除《逻辑哲学论》之外付印的仅有著作。<32>在向孩子们讲授字词的用法时，维特根斯坦渐渐意识到，他早期关于命题与事件一一对应的图像理论，将指称功能视作语言的惟一用法，失之偏颇。也正是在这个过程中，他思考着语言的各种不同使用功能，为思想的转向奠定了基础。 维特根斯坦对福音之爱的践行，不止体现于他放弃巨额遗产，投身乡村教育，同样贯穿在他生活的其他方面。无论在任教小学教师期间或在剑桥当大学教授，他不止一次地倾囊资助生活困难但在学习上有天赋的学生，<33>尽管他竭力劝阻他们成为职业哲学家。<34> 由于个性暴躁，难以见容于那些对孩子并没有太多指望的家长，维特根斯坦最后离开了他曾渴望摆脱世事纷扰的山村，他致力乡村教育的美好愿望注定与托尔斯泰企图教化农民的努力一样遭受失败。<35>某种程度上，维特根斯坦是一个理想主义者，他所追求的无不是终极性的东西：内心的安宁、生命的意义、世界的界限、语言的可能性……在他的哲学思考的底层，涌动的是对“世界之外”的超越性的热切关注和信赖，在维特根斯坦所置身的传统中，我们只能将这种对超越性的寻求解释为对基督之上帝的信仰。 三、“信仰是我的心灵、我的灵魂所需要的” ──信仰主义的宗教观 在讨论维特根斯坦的宗教观与其哲学的关系之前，我们首先面临的是一个无法回避的问题：维特根斯坦信仰的上帝是何者意义上的上帝？ 有的学者认为维特根斯坦不是基督徒，也不能说他信仰基督教的上帝。<36>的确，维特根斯坦曾说“我不是一个宗教人”，<37>但根据他的美国学生兼好友诺尔曼·马尔康姆的理解，维特根斯坦是一个追求精确与完美的人，他这样说只不过表达了他不自封为严格意义上的，如圣奥古斯丁（St Augustine）和圣方济（St Francis）那样典范的基督徒，他苛责自己虚荣自负、暴躁易怒；另一方面，维特根斯坦可能认为自己不象一般基督徒那样花很多时间去祈祷并参与各种宗教活动，他既不属于任何教会组织，也不投身任何正式的宗教实践，所以称不上是宗教人。<38>其实，维特根斯坦远较一般的基督徒更虔诚。他渴望自己的哲学工作能体现“上帝的意志”（God’s will），他认为只有当这一工作蕴涵“来自上界的光”（a light from above）才会具有价值。<39> 那么，维特根斯坦信仰的上帝是基督教的上帝吗？ 这里，首先应当区分基督教的上帝和基督的上帝两者<40>。基督教是一个具有《圣经》传统和教义历史的宗教，从严格的教义角度，基督教的上帝是创世者也是拯救者，祂是位格性的，由圣父、圣子、圣灵三位一体所组成，耶稣基督是上帝的道成肉身，他的生、死、复活,彰显了上帝牺牲自己的独子，拯救陷于罪恶的世人的大爱。<41>维特根斯坦曾承认自己无法理解一位造物主的观念，<42>也对诸如三位一体和道成肉身这样的教义不以为然。<43>他不止一次地在笔记中写道：“基督教不是一种教义（doctrine）”，“我认为基督教所表达的一个意思是，所有正统的教义都毫无益处。”<44>从这个意义上，的确不能认为维特根斯坦信仰的是具有教义传承的基督教的上帝。不过，换一个角度看，即便是在神学家中，也有人对作为基督教核心教义的“道成肉身说”、“三位一体论”持批判态度。十九世纪末新教自由神学代表哈纳克（Adolf von Harnack）即认为道成肉身的教义是“基督教希腊化”，“希腊思想落在福音地土”的后果，<45>哈纳克是公认的教义史家，他的历史批判法虽然激进，却并不能取消他的基督徒和神学家身份。<46> [FS:PAGE] 所以，不能据此认定维特根斯坦所认同的只是一个伦理意义的上帝。维特根斯坦的信仰建基于基督的福音之上，他承认他可以接受一位行审判的上帝的观念，<47>这样的上帝必然是位格性的（Personal）。维特根斯坦置身基督教传统中，他所接受、思考和表达的宗教信仰和思想，都是关乎基督教的，他不可能有别的上帝。所以，从文化认同的角度和一个较宽泛的视野出发，可以称维特根斯坦信仰的是基督的上帝。没有教会归属不代表没有信仰皈依，历史上不乏这样的先例，维特根斯坦所喜爱的丹麦哲学家克尔凯郭尔和俄罗斯作家托尔斯泰都是激烈批判教会的基督徒，因此，维特根斯坦在此意义上亦应被称为基督徒。 维特根斯坦的信仰，并不得自启示，亦非出于理性，而是来源于其人生体验。<48>对世界的存在感到惊奇，<49>渴望“绝对安全”（feeling absolutely safe）的心境，<50>试图摆脱“罪感”的缠绕，<51>寻求生命的意义，使维特根斯坦希冀在对上帝的信靠中获得内心的安宁。他在笔记中说：“信仰是我的心灵、我的灵魂所需要的，而不是我的远见卓识所需要的。并不是我的抽象的头脑必须得到拯救，而是我的具有情感的、似乎有血有肉的灵魂必须得到拯救。”<52> 从这个意义上，我们说维特根斯坦秉持一种信仰主义的宗教观。 信仰主义（fideism）以信仰为真理的惟一来源及标准。<53>在信仰主义者看来，信仰不需要理性为它的正当性辩护，试图为宗教提出合乎理性的范畴亦是不合时宜的。信仰创造了自己的正当性，和自己的内在的评判标准。<54>历史上，在基督教范围内，信仰主义的典型代表有早期教父德尔图良（Tertullian）、十七世纪法国思想家帕斯卡（B. Pascal）、十九世纪丹麦哲学家克尔凯郭尔（S. Kierkegaard）等人。其中，帕斯卡和克尔凯郭尔都是深受维特根斯坦景仰的思想家。 克尔凯郭尔认为，信仰是人所能达到的最高美德，他坚持一种“单纯宗教限度内的理性”，宣称信仰在人性的发展中高于理性，在更日常的意义上，克尔凯郭尔认为人们靠单纯的信仰生活，而不是以理性作生活的指南。<55>对此维特根斯坦颇为认同，他说“智慧没有激情。然而，相比之下，信仰却如克尔凯郭尔所说的是一种激情。”<56> 信仰主义的重要特征在于，作为认识能力的理性在人的宗教信仰中毫无立锥之地。被经院神学奉为圭臬的关于上帝存在的论证，在信仰主义者看来，并不能增进人对上帝的信仰。毋宁说，信仰主义者关注的是人类个体的有限生存对作为无限者和超越者的上帝的紧密依存。维特根斯坦与克尔凯郭尔一样，反对将科学的证实原则引入信仰。他在关于宗教信仰的演讲中说：“任何我平常称之为证据的东西都不会对我<的信仰>有丝毫的影响”，“最好的科学证据<对信仰而言>也没有价值。”<57>在这里，维特根斯坦其实已与逻辑实证主义者们划清了界线，他们坚持认为，可被经验证实的领域以外的部分，属于神学和形而上学，是没有意义的。维特根斯坦恰恰认为，价值和意义在世界之外，因为世界中“一切发生的和既存的东西都是偶然的，使它们成为非偶然的那种东西，不可能在世界之中”（LPT.6.41），<58>用逻辑实证论者的源于“物理主义的客观主义”<59>方法，用局限于“事实”的狭窄视域，不可能理解实证科学其实无法离开与其紧密相关的价值域与意义域。 维特根斯坦同样反对将基督信仰建立于对历史事实的“真实性”的信念之上。他认为:基督教没有基于历史的真实之上；可是它向我们提供了（历史的）叙述；……你在这里听到历史叙述，但决不能像对待其他的历史叙述来对待它！要使它在你的生活中占据不寻常的地位。──对此不存在自相矛盾的事.听起来很奇怪：从历史角度看，可以证明《福音书》中的历史记述是虚假的,可是信仰并不因此失掉什么：但这不是因为它涉及“普遍的理性真理”，而是因为历史证明与信仰没有关系。<60> <在信仰中>人必须改变自己的生活（或者自己的生活方向）。<61> [FS:PAGE] 从这些引文中，我们可以清楚看出维特根斯坦认为基督信仰的重心不在历史事件的真实与否，而在于耶稣的教导使人类生活所发生的巨大的“改变”作用。从中，我们可觉察出托尔斯泰对福音的伦理阐释给维特根斯坦带来的影响，而另一方面也可以看出维特根斯坦视信仰为一种对自身生活的改变。 维特根斯坦是一个完美主义者，无论在思想或道德上，他都力求纯粹彻底，因而常处于苛责自己的痛苦中，他曾这样写道： 人处在无限的痛苦之中，人也就会享有无限帮助的需要.基督教只是对需要无限帮助的人来说，对经历了无限痛苦的人来说，才是惟一的。信仰基督教──如我所见──是人处在极端痛苦时的避难所。<62> 某种程度上可以说，维特根斯坦视信仰为一种“处在极端痛苦时的避难所”。在对上帝的信仰中，维特根斯坦寻找摆脱痛苦、改变自己、重新开始新生活的力量。 四、“宗教信仰实际上是一种生活方式”──作为“语言游戏”的宗教言说 最后，让我们来考察维特根斯坦的宗教观与其哲学思想的关系。 维特根斯坦对宗教信仰的论述，主要见于《文化与价值》和《关于美学、心理学和宗教信仰的讲演与谈话》两本论著<63>，值得注意的是，这些笔记和讲演都是维特根斯坦三十年代重返剑桥后所作的，应与他的后期思想联系起来阅读。 可以看到，在这些论述中，有些部分谈论的是他个人的信仰观，另一些部分谈论的是作为信仰的宗教在人类生活中的作用，这两个部分虽然不可截然分割，但还是有所区别。维特根斯坦个人的宗教观上文已作了交待，而他对作为宗教现象的信仰所持的立场不仅与他个人的信仰观相呼应，而且与他的后期哲学思想密切相关。 后期维特根斯坦最著名的理论是“语言游戏”说。从“图像”理论到“游戏”说，维特根斯坦的哲学思考始终围绕着“语言”来展开，如果说康德想要为人类理性制定界限，那么维特根斯坦则试图为人类的表达搭置一个框架，<64>通过正确地言说来避免误解和争执，从而更好地相互共处。 后期维特根斯坦认为，“一个词的意义就是它在语言中的用法”（PI.43）。<65>日常生活中，语言不仅是关乎事实的陈述，同时承担着命令、请求、祈祷、翻译、猜谜、演戏、玩笑等多种多样的功能，维特根斯坦指出：“语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分。”（PI.23）<66>他将这种“由语言和行动（指与语言交织在一起的那些行动）所组成的整体叫作‘语言游戏’”。（PI.7）<67>和语言交织在一起的行动是多种多样的，不同的行动指示着语言的不同使用功能，但无论语言或行动都要遵循一定的规则，维特根斯坦因而将语言的不同用法视作规则不同的各种游戏，它们只有在“游戏”的实践中──即只有在语言的具体运用中才获得其意义。 维特根斯坦认为，游戏之间“看不到什么全体所共同的东西，而只看到相似之处，看到亲缘关系”（PI.66），他将这种“错综复杂的互相重叠、交叉的相似关系”称为“家族相似”: 一个家族的成员之间的各种各样的相似之处：体形、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等，也以同样方式互相重叠和交叉。──所以我要说：“游戏”形成一个家族。（PI.67）<68> 语言的“家族相似”特征决定了语言没有一个固定不变的本质： 当哲学家使用一个词──“知识”、“存在”、“对象”、“我”、“命题”、“名称” ──并试图把握事物的本质时，人们必须经常地问自己：这个词在作为它的老家的语言游戏中真的是以这种方式来使用的吗？── 我们所做的乃是把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来。（PI.116）<69> 进而，世界也没有本质，它由各种各样并无共同性而只有相似性的生活形式所组成。 [FS:PAGE] 在此，维特根斯坦修正了自己早期哲学中的观点。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦认为，“命题是实在的图像”（TLP.4.01），<70>从而作为命题总体的语言与作为实在总体的世界具有同构性。这种语言与实在世界的一一对应建立在将语言局限于指称和表象功能上，这样，那些无法被表象的言说，诸如美学的、心理的、伦理的、宗教的，必然被排斥在实在世界之外，只能“显示”，不能“说出”。虽然维特根斯坦本人无意将上述领域从人类生活世界中排斥出去，但他所作的“对于不可说的东西我们必须保持沉默”（TLP.7）<71>的结论，却为各种实在论者拒斥形而上学和神学所利用。在生活实践中，维特根斯坦渐渐发现，指称表象功能只是语言的诸多功能中的一个，尽管它在人类语言中占有十分重要的位置，但决不是惟一的，不过是诸多语言游戏中的一种。 “想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”（PI.19）<72>处于不同生活形式中的人们，具有不同的语言框架，或者说，遵守不同的“游戏规则”。“为要通过语言进行沟通，那就不仅要有定义的一致而且还要有（尽管这听起来很奇怪）判断上的一致。”（PI.242）<73>这种“判断上的一致”指的就是由共同的文化传统和风俗习惯等构成的生活形式，而生活形式对人来说是被给予的，<74>也可以说，是先于人的经验的。在语言游戏中，规则就是语言的使用，它并非任意的，而是一方面受特定生活形式的制约，具有社会性和实践性，另一方面也不等同于各人对规则的不同解释。<75> 在维特根斯坦看来，宗教的言说是语言游戏的一种，它与特定的生活形式紧密相关。 我深以为，一种宗教信仰只是犹如把自己热切地托付给某种参照系（system of reference）。因此，尽管这是一种信仰，但它实际上是一种生活形式，或者一种评价生活的形式。信仰就是对这一种解释的热烈奉行。<76> 维特根斯坦认为，科学与宗教是不同的生活形式，它们各自分享着不同的语言和规则，在此，维特根斯坦的宗教观也发生了一个与其哲学观一致的变化：从认为超验领域“不可说”到承认宗教言说在关乎自身的生活形式中具有意义和价值。维特根斯坦个人的宗教体验使他明白信仰是生活中实实在在的事件，对上帝的信仰能给充满紧张的心灵带来安宁，并为人生开创出新的可能性──“改变自己的生活”。<77>同时，作为一个置身于现代世界的哲学家，维特根斯坦并没有如极端的信仰主义者那样否定理性在人类生活中的作用，毋宁说，他的信仰主义立场中并不包含视信仰为人类生活惟一准则的意思，因为在他看来，科学也好，宗教也好，或者其他什么世界观，都只是彼此交互重叠、具有家族相似的语言游戏－生活形式之一种，它们中没有谁代表了世界的本质，从根本上规范和限制另一种生活形式。而每一种生活形式本身，则具有不同的理解和解释世界的方式。 维特根斯坦指出，在宗教信仰这一特定生活形式中，科学理性与历史证据都不发生作用。 在一种宗教布道中，我们运用诸如这样的表述：“我相信象那样的事将会发生，” 而这种表述不同于我们在科学中运用它们的方式。<78> 可见，尽管语言本身是相同的，但在不同的使用中，或者说在不同的生活形式所构成的语境中，话语的意义是不同的。<79>换句话说，“相信末日审判会发生”与“相信太阳东升西落”是完全不同层面上的语句，前者是一种建立于信仰的宗教言说，而后者是一种建立于经验之归纳的科学言说。科学语言和宗教语言规范生活的不同层面： 如果问题涉及关于神或上帝的存在，它所起的作用完全不同于我曾听说的关于任何人或物的存在。<80> 因为上帝不是对象性的存在，不可被表象，祂的意义只在信仰者的言说中才具有。同样，维特根斯坦拒斥在宗教信仰中引入属于科学语言的证实观点： 假设某人以此作为生活的指南：相信末日审判。无论什么时候他做什么事情，这一点都萦绕在他心头，在一种程度上，我们如何知道，是否能说他相信这会发 生呢？问他是不够的。他很可能会说他有证据，而他所具有的是你可能称之为不可 动摇的信仰。这种信仰并非通过推理或通过诉诸通常的根据来显现，而是通过对他全部生活的支配来显现。<81> [FS:PAGE] 在维特根斯坦看来，信仰无法通过任何实证的方式来获得，无论是科学证据，还是历史证据，都无助于信仰的发生和坚持，通过推理或证明方式获得的只能是外在的知识，而不是活生生的内在生命信靠。据说，基督教依靠一种历史的根据。 聪明人曾一千次地说到，在这一事例中明确性（indubitability）是不够的。即使拥有对拿破仑一样多的证据也是不够的。因为明确性不足以使我们改变整个生活。宗教信仰并不在这种意义上依靠一种历史基础。这里，我们所有的对历史事实的信念不同于对普通的历史事实的信念，甚至，它们不被当作历史的，经验的，命题。<82> 在这里，维特根斯坦想强调的是，尽管人们对普通的历史事实的信念建立于其“不容质疑的”（indubitable）真实性之上，信徒们同样将基督信仰建立于耶稣基督的降生、受难、复活这一历史事件的真实性之上，但信仰的真正作用在于“改变生活的方向”，在信仰中获得新生，所以，历史耶稣的“事迹”不能从真实性上去理解，而要从它的象征意义上，从它所传达的“爱”的讯息上去理解。在此，我们可以清楚看出维特根斯坦个人的信仰体验如何深刻地影响了他的宗教观，而他的宗教观又是与他的哲学思想息息相关的。维特根斯坦认为宗教言说是关乎自身的、特殊的生活形式和语言框架的产物，它只有在特定的具有同一传统和习俗的生活形式中才是可理解的和有意义的：或许可以说：只有爱才相信复活。或者：正是爱才相信复活。可以说：进行救赎的爱更相信复活；甚至对复活坚信不移。仿佛是，拯救在与怀疑作斗争。对此坚信不移一定会导致对这种信仰坚信不移。<83> 耶稣的死而复活是一个神迹，任何人间的知识都难以解释这样的事实，维特根斯坦相信，理解这一事件只有依靠虔诚的信仰。而信仰者关于宗教的论述，也可能难以被非信仰者或信仰层次不同者所理解、认同与传递。 在宗教中，每种程度的虔诚必然有适当的表达形式。这种形式对于较低的程度没有任何意义。在较高程度有一点意义的教义对于仍处于较低程度上的人来说是毫无用处的。这种人只能错误地加以理解，所以这些言辞对于他们没有作用。<84> 但这是否意味着在信仰者与非信仰者之间存在着不可逾越的鸿沟呢？如前所述，维特根斯坦本人从不认为某一特定的生活形式或语言框架是更为基础的，具有不同逻辑（规则）的语言的确要从不同角度去理解和接受，但它们彼此之间并非处于隔绝状态，而是相互影响，甚至可以在这种互动中调整自身。<85> 综上所述，维特根斯坦从个人的生命体验出发认信基督信仰，他认为这一信仰无需建立于历史事实或教义体系的基础之上，信仰是人面对痛苦时的避难所，也是摆脱罪感、开始新生活的希望。当然，站在真正的基督教信仰立场上，维特根斯坦的信仰脱离了基督教的核心教义，从而不能被认作是正统的基督教信仰。 维特根斯坦的信仰观是与他后期的“语言游戏－生活形式”哲学观相一致的。尽管在他看来，信仰的正当性无须辩护，但其从生活形式出发对宗教信仰进行的论述，从哲学角度为现代科学世界观下宗教信仰的可能性作出了肯定的回答，也从一个视角解释了宗教与科学是事关不同领域的实践活动，完全可以相安共处。 -------------------------------------------------------------------------------- <1> Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, ed. G. H. von Wright, Blackwell, 1980, p.33e。 [FS:PAGE] <2> 也有学者认为，维特根斯坦不是一个如维也纳学派成员所理解的“反形而上学的实证主义者”，他的早期著作《逻辑哲学论》是“逻辑分析和形而上学的奇特结合”，他的“反本质主义”立场是在后期语言观中确立的。参陈启伟，“《逻辑哲学论》中的形而上学”，《德国哲学》，第一辑，北京大学出版社，1987，页134－162。另参诺尔曼·马尔康姆，“维特根斯坦及其哲学”，《回忆维特根斯坦》，李步楼、贺绍甲译，商务印书馆，1984，页103。 <3> 《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆，1996，页85。TLP为“TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS”（《逻辑哲学论》）的习惯缩写，以下只注明中文贺绍甲译本页数。 <4> 同上，页105。 <5> 同上，页49，页102及以下。 <6> “维特根斯坦与路德维希·冯·费克尔通信集”，转引自《“逻辑哲学论”研究》，韩林合著，页631。 <7> 维特根斯坦的一生写下了大量笔记，后由其学生冯·赖特（G.H. von Wright）整理出版，即Vermischte Bemerkungen（《混合的评论》），英文版更名为Culture and Value，中译本沿用英文版名称，《文化与价值》，黄正东、唐少杰译，清华大学出版社，1987。 <8> 即《关于美学、心理学和宗教信仰的讲演与谈话》（Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief），Blackwell, 1966。 <9> “I am not a religious man, but I cannot help seeing every problem from a religious point of view.”, Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections（《路德维希·维特根斯坦，个人回忆》）ed. Rush Rhees，Oxford, Oxford University Press, 1984, p.94。 “religious man”一般指属于某个修会的修士，在此我们试译为“宗教人”。 <10> 见《维特根斯坦传》，W. W.巴特利著，杜丽燕译，东方出版中心，2000年，页76。这里，我们不应将“福音传教士”理解为一般意义上的布道者或传教者，而应理解为福音的实践者，见下文。 <11> 这里，“通常意义上的基督徒”指认信基本教义、归属某一教派，经常去教堂参加宗教仪式的教徒。 <12> 根据剑桥学生兼好友N. Malcolm回忆，维特根斯坦少年时代曾一度对宗教信仰持冷漠与轻视态度，大约21岁时，他在观看一出戏剧时突然被其中的台词震动：“没有什么会发生在你身上”（“Nothing can happen to you”），他意识到无论世界如何变化，都不会对人的内心产生影响，“他是独立于命运和环境的”，生平第一次，他认识到了宗教信仰的可能性。参Norman Malcolm, “A Religious Man” （“宗教人？”），见Portraits of Wittgenstein（《维特根斯坦写照》），Thoemmes Press, 1999, p.192。另见诺尔曼·马尔康姆，“维特根斯坦及其哲学”，《回忆维特根斯坦》，页60。 <13> “总是象带着一个护身符一样随身带着托尔斯泰的《福音书简释》。”《私人笔记：1914－1916》，（29<11.10.14>），转引自《“逻辑哲学论”研究》，页647。 [FS:PAGE] <14> 《私人笔记：1914－1916》（21<12.9.14>），转引自《“逻辑哲学论”研究》，页644。原译文“经由精神他成为自由的”，我认为根据基督教用语，此处“精神”（Geist）应作“圣灵”解。 <15> 参John W. Hook, “Religious Belief” （“宗教信仰”）, 见Wittgenstein’s Intentions（《维特根斯坦的意图》），ed. John V. Canfield , Stuart G. Shanker, Garland , 1993, p.155。 <16> 维特根斯坦曾向他的朋友承认，他自愿参加一战是抱着找死的念头的，维特根斯坦有三位哥哥死于自杀，他自己也从大约14岁起就被自杀的想法所纠缠。见W. W.巴特利，《维特根斯坦传》，页21。 <17> 《私人笔记：1914－1916》（67<28.3.16>）及（70<6.5.16>），转引自《“逻辑哲学论”研究》，页654－655。 <18> 详见《马太福音》5：1－12和《路加福音》6：20－23。中文和合本译为“虚心的人有福了，因为天国是他们的。哀恸的人有福了，因为他们必得安慰。温柔的人有福了，因为他们必承受地土。饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足。怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。清心的人有福了，因为他们必得见神。使人和睦的人有福了，因为他们必称为神的儿子。为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的。”（马太5：1－10） <19> Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections（《路德维希·维特根斯坦，个人回忆》）ed. Rush Rhees，Oxford, Oxford University Press, 1984, p.129。 <20> 参Norman Malcolm, “A Religious Man?” （“宗教人？”），见Portraits of Wittgenstein （《维特根斯坦写照》），p.193。 <21> “他在卡西诺山战俘营的难友弗兰茨·帕拉克（Franz Parak）声称，维特根斯坦认为自己不过是遵循福音书对富人的教诲：‘你若愿意作完全的人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我’（马太福音19：21）。”见W. W. 巴特利，《维特根斯坦传》，东方出版中心，页22。 <22> 参冯·赖特，“传略”，见诺尔曼·马尔康姆，《回忆维特根斯坦》，李步楼、贺绍甲译，商务印书馆，1984，页9。 <23> 参诺尔曼·马尔康姆，“维特根斯坦及其哲学”，《回忆维特根斯坦》，页95。 <24> 同上，页95。 <25> 维特根斯坦认为，穷人的道德基础比较薄弱，赠予他们金钱会使其堕落。参《维特根斯坦：走出语言囚笼》，张学广编著，辽海出版社，1999，页111。该书“主要依据著名维特根斯坦传记作家瑞·马克的《维特根斯坦：天才的职责》（Ray Monk， Wittgenstein: The Duty of Genius, Jonathan Cape Ltd., London,1990）和维特根斯坦本人的著作编著而成”，见“后记”，页303。 <26> 参库·乌赫特尔，阿·休伯内，《维特根斯坦》，孙美堂译，河北教育出版社，1999，页114。 <27> 《逻辑哲学论》，页104。 <28> 参库·乌赫特尔，阿·休伯内，《维特根斯坦》，页113－114。 [FS:PAGE] <29> 这是维特根斯坦对他的朋友Parak说的。见Norman Malcolm, “A Religious Man”（“宗教人？”），见Portraits of Wittgenstein（《维特根斯坦写照》），p.193。 <30> 张学广编著，《维特根斯坦：走出语言囚笼》，页114－115。 <31> “哲学不是一门学说，而是一项活动。”（TLP. 4. 112），见《逻辑哲学论》，页48。这里，“活动”指“从逻辑上澄清思想”、“为思想划定明确的界限”。 <32> 参库·乌赫特尔，阿·休伯内，《维特根斯坦》，页124－125。另见W.W. 巴特利，《维特根斯坦传》，页82。 <33> 维特根斯坦曾想收养他的一个学生卡尔·格鲁伯（Karl Gruber），并资助他深造，后在其父反对下作罢。参W. W. 巴特利，《维特根斯坦传》，页86－90；此外，维特根斯坦还曾用自己有限的薪金资助他的剑桥学生兼朋友N. 马尔康姆，以便他能继续留在剑桥学习哲学。见诺尔曼·马尔康姆，“回忆路德维希·维特根斯坦”，《回忆维特根斯坦》，页25。 <34>维特根斯坦的许多学生在他的劝说下放弃从事哲学工作。参张学广编著，《维特根斯坦：走出语言囚笼》，页188。另参诺尔曼·马尔康姆，“回忆路德维希·维特根斯坦”，《回忆维特根斯坦》，页24-25。 <35> 参W. W. 巴特利《维特根斯坦传》，页59－96。在此，我们应当首先看到，维特根斯坦是一个极认真、极有创造性和奉献精神的小学教师，深受学生们的热爱，另一方面，他也是一个苛刻、严厉的老师。 <36> 陈启伟先生认为，“维特根斯坦的上帝显然是一个伦理意义的上帝，而不是基督教的那种具有人格的上帝”。见“《逻辑哲学论》中的形而上学”，《德国哲学》，第一辑，页147。 <37> 见前注9。 <38> Norman Malcolm, “A religious Man?” （“宗教人？”），见Portraits of Wittgenstein（《维特根斯坦写照》），pp.204-205。 <39> Ibid., p.204。另参《文化与价值》，页83。 <40> 这一区分只是笔者个人为便于中文表述而设定的。这里，“基督教的上帝”意指具有教义传承和教会历史的正统意义上的基督教信仰中的上帝；“基督的上帝”则指在基督教传统中作为一种文化认同的上帝信仰，这种信仰不一定要有严格的教义体认和教会归属。 <41> 正统基督教关于上帝的表述，完整地体现在早期教会依据“使徒信经”基础制订的，为基督教各派均接受的《尼西亚信经》中，中译文如下：“我们信独一上帝，全能的父，创造有形无形万物的主。我们信独一主耶稣基督，上帝的儿子，为父所生，是独生的，即由父的本质所生的。从神出来的神，从光出来的光，从真神出来的真神，受生而非被造，与父同质，天上、地上的万物都是藉着他而受造的。他为拯救我们世人而降临，成了肉身的人，受难，第三日复活，升天。将来必再降临，审判活人死人。（我们）也信圣灵。”引自G. F. 穆尔，《基督教简史》，郭舜平等译，商务印书馆，1996，页85。 <42> Norman Malcolm, “A Religious Man” （“宗教人？”），见Portraits of Wittgenstein（《维特根斯坦写照》），p.194。 [FS:PAGE] <43> 维特根斯坦曾向德鲁瑞（Drury）说，自己更喜欢对观福音（Synoptic Gospels），尤其是《马太福音》，相反，他认为自己很难理解讲述了“道成肉身”的《约翰福音》。Ibid. , p.197。 <44> “Christianity is not a doctrine”, “One of the things Christianity says , I think, is that all sound doctrines are of no avail.”同上，p.199, p.201，作者此处所引为《文化与价值》（Vermischte Bemerkungen, p.28, p.53）一书的片断，中译可参该书页38及76，笔者的译文与中译本有所出入。 <45> “哈纳克的嗣子基督论（adoptionist Christology）没有道成肉身的圣子，没有三位一体的上帝。耶稣的伦理教导的价值才是耶稣其人及其宣讲的重要性所在。”参见江丕盛教授待出版论文《一个基督，各自表述》。 <46> 当然，我们更应该认识到，哈纳克对基督教核心教义的取消，事实上偏离了真正的基督教信仰。 <47> 参诺尔曼·马尔康姆，“维特根斯坦及其哲学”，《回忆维特根斯坦》，页61。 <48> 19世纪的自由主义神学家们认为宗教信仰源自人的生活经验。这里，“体验”亦是“经验”之一种，用“体验”一词是为了突出其内在性。在维特根斯坦，信仰纯然出自内在灵魂的得救呼声。 <49> “世界是怎样的这一点并不神秘，而世界存在着，这一点是神秘的。”（TPL.6.44），《逻辑哲学论》，页104。 <50> “在维特根斯坦1929年于剑桥所作的‘关于伦理学的演讲’中，他提及一种个人经验，他将之描述为‘绝对地安全的感觉，我指的是可以对自己说：我是安全的，无论发生什么事都不能伤害我。’”见Norman Malcolm, “A Religious Man” （“宗教人？”），见Portraits of Wittgenstein（《维特根斯坦写照》），p.192。 <51> 维特根斯坦终生为一种“罪感”所缠绕，在此，我们不想详察这一罪感的根源，只想指出它与维特根斯坦的个人经历及他事事力求完美的个性相关。为了摆脱罪感的重负，维特根斯坦曾向他的友人们进行忏悔，可参见张学广编著，《维特根斯坦：走出语言囚笼》，页208－215。 <52> 见维特根斯坦，《文化和价值》，黄正东、唐少杰译，清华大学出版社，1987，页47，重点为原文所有。 <53> fideism来自拉丁词根fides（信仰）。参《神学辞典》，天主教上海教区光启社，1999年，页417。 <54> Philosophy of Religion: An Anthology （《宗教哲学文选》），ed. by Louis Pojman, Wadsworth Publishing Company, 1987, p.397。 <55> “单纯宗教限度内的理性”，用于和理性主义者康德的立场“单纯理性限度内的宗教”相对。Ibid. , p.397. <56> 《文化与价值》，页76。 <57> Ludwig Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, （《关于美学、心理学和宗教信仰的讲演与谈话》），Blackwell, 1966, p.56。 [FS:PAGE] <58> 《逻辑哲学论》，页102。 <59> 参胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社，1988，页23及以下；关于胡塞尔对实证主义的批判，可参见该书译序第二部分，页5－10。 <60> 《文化与价值》，页45－46，重点为原文所有。部分译文经张庆熊教授从德文校正。 <61> “One must change one’s life. (Or the direction of one’s life.)” 转引自Norman Malcolm, “A Religious Man”（“宗教人？”），见Portraits of Wittgenstein（《维特根斯坦写照》），p.201，作者引自《文化与价值》（Vermischte Bemerkungen， p.53），中译可参该书页76，笔者的译文与中译本有所出入。重点为原文所有。 <62> 《文化与价值》，页65。 <63> 值得注意的是，根据维特根斯坦的笔记整理出版的《论确定性》，被认为对理解维特根斯坦的宗教观很重要。笔者写作时手头没有该文本，亦未认识到其重要性。 <64> “因此本书<《逻辑哲学论》>想要为思想划一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”，《逻辑哲学论》，作者前言，页23。另，“维特根斯坦着重于‘界限’这个词的使用。他将它用在象‘思想的界限’、‘语言的界限’、‘世界的界限’、‘世界作为一个有界限的整体’这样的短语中。”参M. K. 穆尼茨，《当代分析哲学》，吴牟人、张汝伦、黄勇译，复旦大学出版社，1986，页214及以下。 <65> 维特根斯坦，《哲学研究》，（Philosophical Investigations, 简称PI.），李步楼译，商务印书馆，1996，页31。 <66> 参《哲学研究》，同上，页17－18。 <67> 同上，页7。 <68> 同上，页48。 <69> 《哲学研究》，页72－73，重点为原文所有。 <70> 《逻辑哲学论》，页42。 <71> 同上，页105。 <72> 《哲学研究》，页12。 <73> 同上，页132。 <74> “必须接受的东西、给与我们的东西、乃是──人们可以说──生活形式。”同上，页345。 <75> 参PI.201,202，同上，页121－122。 <76> John W. Cook, “Religious Belief”（“宗教信仰”）, Wittgenstein’s Intentions, （《维特根斯坦写照》）, p.152。 中译见《文化与价值》，页92－93，笔者译文与中译本有所出入。 <77> 见前注61。 <78> Ludwig Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, （《关于美学、心理学和宗教信仰的讲演与谈话》）, p.57。 <79> “……为真和为假的乃是人类所说的东西；而他们相互一致的则是他们所使用的语言。这不是意见上的一致而是生活形式的一致。”（PI. 241），《哲学研究》，页132。 [FS:PAGE] <80> Ludwig Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, （《关于美学、心理学和宗教信仰的讲演与谈话》）, p.59。 <81>Ibid. , pp.53-54。 <82> Ibid. , p.57。 <83> 《文化与价值》，页47。部分译文经张庆熊教授从德文校正。 <84> 同上，页45。 <85> 黄勇，“Foundation of Religious Beliefs After Foundationalism: Wittgenstein Between Nielsen And Phillips”（“宗教信仰的后基础主义基础：在普遍主义和信仰主义之间”），Religious Studies vol.31, Cambridge University Press, pp.253-254。 |
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